lunes, 22 de noviembre de 2010

IMAGENES “VIVIENTES” EN LA HAGIOGRAFIA DEL SIGLO XIII


“…según Tomás de Aquino la verdad religiosa es sobrenatural y suprarracional pero no irracional”.
                                                                                   ERNST CASSIRER


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1.-INTRODUCCIÓN: SIGNIFICADO Y GÉNESIS
2.-HAGIOGRAFÍA: FUENTE INAGOTABLE DE FICCIÓN.
3.-EL PROCESO SACRALIZADOR DE LAS IMÁGENES DE CULTO
4.-ALGUNOS EJEMPLOS EN LA LITERATURA EUROPEA.

1.-INTRODUCCIÓN: SIGNIFICADO Y GÉNESIS
Las llamadas “imágenes vivientes”, denominadas así por Alejandro García Avilés:
“Una imagen «viviente» está infundida de un poder que en griego se llamaba energeia o dynamis, y que se traduce al latín por el término virtus. Desde la perspectiva eclesiástica, esta virtus puede ser una virtus sancta o bien una virtus mágica. La virtus sancta proviene de un prototipo sagrado, normalmente la Virgen, los santos o el propio Cristo, y en este caso su acción es milagrosa”.(GARCÍA AVILÉS, A. Imágenes "vivientes": idolatría y herejía en las "Cantigas" de Alfonso X el Sabio. GOYA,Nº 321.  2007. p-324).
Otros medievalistas del arte, las definen como ídolos en tres dimensiones que tienen la capacidad de realizar un milagro a través de su corporeización. Su historia, nace en Bizancio; su apogeo, en los siglos medievales del románico  y el gótico. La hagiografía del siglo XIII es especialmente sensible a estas aportaciones en las descripciones de la vida de los santos, aunque el detalle de imágenes trasciende el ámbito puramente hagiográfico. En la delimitación del tema debemos acometer el sentido o significado profundo de tales imágenes en la cultura occidental cristiana, su objetivo principal como “exemplum” de santidad y , ante todo, su capacidad de sacralizar ídolos y personas de diferente origen  que proliferan en este siglo: el XIII.
Antes, los diferentes procesos que se desarrollan en el cristianismo en oleadas pro y contra las imágenes a lo largo de su historia y cómo, de esas oleadas, surgen las  ideas de  “virtus”, ”proskinesys”, “latría”, “acheropoiésis” e “iconodulia”, a través del culto de las reliquias y, posteriormente, como proceso de sacralización de determinadas tallas y objetos de culto. Aunque el tema ha sido especialmente tratado por el profesor García Avilés, documentando ejemplos concretos en las Cantigas de Santa María y otros escritos medievales europeos, la totalidad de la historiografía pone en común el proceso que las “imágenes vivientes” siguen a lo largo de la historia como justificadoras de santidad por la cual se sacralizan y se veneran como imágenes santas. La historia europea del siglo XIII deja bien claro que el proceso de aceptación icónica es una necesidad imperiosa para satisfacer la fe de aquellos que no son capaces de leer y , por ello, proliferan biblias ilustradas, “exempla” escritos sobre la vida de los santos, que luego  se trasladan en forma de sermones para captar la atención y veneración de las imágenes por parte de los fieles y configurar una religiosidad basada en la percepción visual. En todo el Occidente Cristiano, los códices iluminados proliferan, de tal forma que muchas de esas imágenes, consiguen un referente no sólo hagiográfico sino también iconográfico.
Es desde la hagiografía, en auge en el siglo XIII, desde donde conocemos la mayor parte de los “milagros” producidos por  imágenes o apariciones de la Virgen , como he dicho, en un alarde de hacerlas partícipes de la santidad (sacralización) y también de popularizar su culto ante aquellas facciones del cristianismo que las consideran un elemento herético. La intervención conciliar y papal configura un ambiente de permisividad  y potenciación del culto de las imágenes y, si hasta entonces eran los relicarios los motivos más claros de santidad en las iglesias, serán después las imágenes virtuosas las que acaparen la atención de los fieles, como dije, en un proceso de necesaria sacralización, ante su proliferación en este siglo.
En el análisis que la profesora García de la Borbolla (GARCIA DE LA BORBOLLA, ÁNGELES. “La leyenda hagiográfica medieval: ¿una especial biografía?. Memoria y Civilización, 5, 2002, pp 77-99) realiza  de la hagiografía como género biográfico, resalta una cita de Hipolyte Delahaye (DELAHAYE HIPOLYTE.“Les legendes hagiográphiques” SUBSIDIA HAGIOGRAPHICA, 18,1955, P.87) que la define como:
“un nuevo género que se nutre de la biografía, del panegírico y de la lección moral”.
Al mismo tiempo, el relatar la vida de los santos permite, no sólo santificar su vida, también  introduce como  elementos del culto cristiano  aquellas imágenes que,  bien por parte de la leyenda popular, bien por la obra de los muchos frailes que en toda Europa se dedican de una forma casi metódica a compilar dichas vidas, surgen para el estudio de la historia del arte aquellas imágenes que validan con su materialización (transustanciación) la santidad().
Todos estos, son preceptos que podemos encontrar en cada uno de los artículos relacionados con las imágenes de culto, escritos por García Avilés () en los que intenta desglosar el proceso que siguen en el occidente cristiano la sacralización de las imágenes y analizar el llamado auge mariano en los albores del gótico:
     “Paradójicamente, el relato que conservamos de una de las primeras esculturas de la Virgen, la de Clermont-Ferrand, la presenta como se podía imaginar a un ídolo pagano: en lo alto de una columna exenta. Pero se trata de una estatua relicario, y, como tal, su culto no debe encerrar la sospecha de idolatría, porque se honra a las reliquias”

Aunque con precedentes importantes en el Románico y, por supuesto, de un origen más directo que es Bizancio( Salterio Júdlov (Moscú, Museo Histórico del Estado, Gr. 129, fol. 67r, un manuscrito constantinopolitano de mediados del siglo VIII).
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Con Bernardo de Clarivaux, se inicia, prácticamente, la icono dulía mariana en el occidente cristiano. No debemos olvidar el interesante proceso  que las imágenes de culto  viven en su función de portadoras de “signo”:
“…en los albores de la Edad Media empezaba a surgir un conflicto que tenía sus primeras raíces en el uso de las imágenes durante la antigüedad. La imagen de culto del cristianismo se había abierto camino en los terrenos de la corte y el Estado, donde el antiguo culto de las imágenes aún sobrevivía, y había adoptado los derechos de éste último. El Dios único de improviso se volvió tan sujeto de imágenes como lo había sido el emperador único hasta ese entonces. Pero allí también estaba comprometida la concepción de las imágenes en general. En una imagen una persona se hace visible. Con un signo ocurre algo diferente. Uno puede hacer su aparición con un signo, pero no con la ayuda de  una imagen, que implica tanto aparición como presencia. Donde Dios está presente, el emperador no lo puede representar. Es la antigua antítesis entre representar y hacerse presente, entre ocupar el lugar de alguien y ser ese alguien” (Hans Belting; Semejanza y presencia: Una introducción a las imágenes antes de «la era del arte». REVISTA ARTES. Nº. 5/ Volumen 3/ enero-junio,2003, p-11)

y “transitus”:
                         “Al rechazar tajantemente el culto de las imágenes, los carolingios creían denunciar los excesos del segundo Concilio niceno. Una defectuosa traducción latina extractada de las actas conciliares les hizo pensar que los Padres nicenos defendían la adoración (latreia) de las imágenes. En realidad, habían establecido una distinción más sutil entre la adoración, que se reservaba a Dios, y la veneración (proskynesis) que merecían las imágenes. La veneración ofrecida a las imágenes transita hacia su prototipo, según una vieja fórmula de Basilio de Cesarea postulada por Juan Damasceno y aceptada en el Concilio niceno. La teoría del transitus tampoco pareció aceptable a los ojos de los carolingios, porque implica un cierto grado de consubstancialidad de la imagen y el prototipo.”(García Avilés, A. Transitus: actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval.IMÁGENES MEDIEVALES DE CULTO,2007. p-26).

En ese sentido, el artículo sobre imágenes de culto antes de la era del arte de Hans Belting (Semejanza y presencia: Una introducción a las imágenes antes de «la era del arte». REVISTA ARTES. Nº. 5/ Volumen 3/ enero-junio,2003, pp 3-18), proclama la teoría de la reticencia a sacralizar imágenes  por parte de la “curia teológica” debido, en gran medida, a su procedencia, en muchos casos, pagana, y sólo de la tensión entre poder local y poder eclesiástico nace el culto y la aprobación de las imágenes, aquellas poseedoras de la virtus:
“ La imagen cumplía múltiples funciones; además de definir al santo y honrarlo en el culto, también ejercía una función relacionada con el lugar donde residía. La presencia del santo local estaba, por
así decirlo, condensada en una imagen corpórea, que tenía una existencia física, como un panel o una estatua, y una apariencia especial, como modelo de  imagen, apariencia que la distinguía de las imágenes del mismo santo en diferentes lugares. Las imágenes de María, por ejemplo, siempre se distinguían visiblemente entre sí, de acuerdo con las características atribuidas a las copias locales. Del mismo modo, los títulos de las antiguas imágenes son de carácter toponímico: nombran el lugar de un culto. Por lo tanto, la conexión entre imagen y culto, como vemos, abarca muchos aspectos. El recuerdo evocado por una imagen se refería tanto a su propia historia como a la de su lugar de origen. Se hacían copias con el fin de propagar la veneración de la imagen más allá de su propio lugar, aun cuando éstas reforzaran la relación entre el original y su propia localidad. Por consiguiente, el recuerdo ligado con el original se conservaba sin división. Las copias evocaban el original de una imagen local famosa, la cual, a su vez, evocaba los privilegios que había adquirido dentro de su propia localidad (y para ella), a lo largo de su historia. En este sentido, la imagen y el recuerdo  se convierten en un aspecto de la historia oficial.”(Hans Belting. Semejanza y presencia: Una introducción a las imágenes antes de «la era del arte». REVISTA ARTES. Nº. 5/ Volumen 3/ enero-junio,2003, pp 15-16)
Entre los temas generales de la historia medieval es necesario considerar el proceso de fortalecimiento del papado romano frente a la iglesia bizantina, y resalta, especialmente, cómo en los periodos de iconoclastia bizantina, existe mayor permisividad en el occidente cristiano a las imágenes y viceversa, y, ante todo, cómo las imágenes que son representadas en occidente difieren, en diseño, de las orientales de tal forma que el cisma tiende a hacerse más evidente, A pesar de que el culto a las imágenes supone un fortalecimiento de la Iglesia como valor espiritual plurinacional. Pero en el siglo XIII, ese fortalecimiento es inevitable después de la invasión Veneciana a Constantinopla. Refleja el fortalecimiento del culto a la imagen,  esta explicación sobre protección necesaria y  protección brindada, o la naturaleza de la imagen, pintada por San Lucas con la cooperación de la Virgen. 
“El icono pronto se conoció en Venecia con el nombre de Madona de San Lucas. Se consideraba como originario de la época de los apóstoles, y se creía que la misma María había posado para él. Este retrato auténtico naturalmente era preferido por la Virgen, pues la representaba de manera correcta y se había logrado con su cooperación; así, pues, esta pintura reunía una gracia especial; poseía una existencia única y hasta una vida propia. En ceremonias de Estado, era recibida como si fuese una persona real. La imagen, como objeto, necesitaba protección, pero, a su vez, la brindaba, como intermediario del ser al que representaba. Se consideraba que la intervención del pintor en tales casos tenía algo de intromisión, pues no se podía esperar que reprodujese el modelo con autenticidad. Sólo se podía verificar la autenticidad de los resultados si se estaba seguro de que el pintor había plasmado la imagen del modelo vivo real con la exactitud que hoy solemos atribuir a una fotografía, como en el caso de San Lucas o del pintor llevado por los tres reyes a Belén para pintar a la Virgen y al Niño”.(Hans Belting. Semejanza y presencia: Una introducción a las imágenes antes de «la era del arte». REVISTA ARTES. Nº. 5/ Volumen 3/ enero-junio,2003, pp- 7)

Ésta es una aproximación al tema de las “Imágenes vivientes” en la Hagiografía del siglo XIII, pero el problema real que surge ante la documentación, es tan relevante como la casuística; es decir, el número de  manuscritos a estudiar es tan inmenso que toda Europa nos ofrece casos documentados en la literatura. El siglo XIII, en sí mismo, constituye el periodo más importante de fijación de las leyendas hagiográficas, no sólo en la literatura hispánica, como señala en su “Censo bibliográfico de la Hagiografía medieval castellana”, Vanesa Hernández Amez (HERNÁNDEZ AMEZ, VANESA. CENSO BIBLIOGRÁFICO DE LA HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL CASTELLANA.  (Pags 8-18) DEPARTAMENTO DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA. UNIVERSIDAD DE OVIEDO.2007); los precedentes, franceses y centroeuropeos son cuantiosos –mucho más evidentes, numerosos y ejemplares que los recogidos en la tradición hispana-, recogen gran parte de simbolismos y temas relacionados con las imágenes de culto, como es el caso de la aproximación iconográfica realizada por Emile Mâle antes de1913, y ampliados por su traductora inglesa Dora Nussey (MÂLE, EMILE: Religious Art in France. A Study un medieval Iconography – and its sources of inspiration.Translated from the third edition (revised and enlarged) by Dora Nussey.   LONDON. 1913.(pág i Preface)), que tiene como objeto de estudio las compilaciones hagiográficas de la Francia del siglo XIII, sus influencias Romanas y Bizantinas, puntos realmente focales de una nueva atención por la sabiduría griega que llega hasta Italia –y resto de Europa- en un proceso secular de desmembramiento del imperio bizantino(*) y un apogeo extraordinario de las recopilaciones filológicas sobre tratados y estudios de la antigüedad: la filosofía en todos sus aspectos categóricos se expande por el occidente cristiano, aunque no sólo la literatura es exportada por la decadencia política de Bizancio, también las imágenes y reliquias se extienden por el orbe cristiano occidental; de tal manera, aparecen movimientos contrarios a la idolización de la religión, como ya ocurriera en el siglo IX y secularmente en oleadas pro y contra las imágenes de culto (Kitzinger).

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Es interesante, la difusión hagiográfica de leyendas que permitan la sacralización de esculturas, a las que se les confiere un origen acheropoiético, como dice María Elvira Mocholi:
Las primeras leyendas difundidas entre la Cristiandad, que trataban de otorgar un carácter sagrado a las imágenes, se basaban en dos principios fundamentales: la acheiropoiesis, es decir, la realización de imágenes por mano no humana, y la reproducción fidedigna de los modelos originales, que la tradición atribuía a San Lucas en el caso de los retratos pictóricos y a San Nicodemo en el caso de las imágenes escultóricas”.
Y más allá de esa consideración, según esta autora, el nacimiento de las imágenes vivientes redunda en la necesidad de sacralizarlas:
Así pues, las imágenes escultóricas, para santificarse, copiaron el procedimiento de los iconos, ya que en su mayor parte no podían reclamar un origen divino, aunque sí al menos lo suficientemente antiguo. Son precisamente estas obras las que, debido probablemente a su tridimensionalidad, adquirieron un trasfondo legendario y por tanto fueron sacralizadas. Independientemente de la veracidad de sus rasgos –es decir, aunque no se tratara de reproducciones de modelos originales-, una escultura, por su corporeidad, se asemejaba más a la figura histórica de María. Si bien algunas imágenes icónicas podían desplazarse, según el acervo legendario cristiano, sólo las escultóricas eran capaces de moverse como si estuvieran hechas de carne y hueso, una capacidad incompatible con la bidimensionalidad de los iconos.”
Lógicamente, los ejemplos aludidos por los principales estudiosos de las imágenes vivientes redundan en ese precepto; aún cuando sean imágenes pintadas, representan siempre esculturas. Todas las imágenes referidas como vivientes en las cantigas de Alfonso X el Sabio hacen referencia a tallas o imágenes de culto, (). O como en el caso de Valencia, recién conquistada al cristianismo, –concluye Mará Elvira Mocholi-:
“… la conquista cristiana del territorio valenciano justificaban el culto dado a numerosas imágenes escultóricas de María, alrededor de las que se congregaba la comunidad. La “antigüedad” de la imagen, y con ello el recuerdo de un pasado cristiano que legitima su recuperación, es lo que garantizaba la intervención divina y el carácter sagrado de la misma. Así pues, la leyenda es un aspecto inseparable de las imágenes de culto y del estudio de la cultura que las realizó”.
Tal vez, sea motivo de reflexión la aparición continuada y redundante de advocaciones de la Virgen María en el siglo XIII. También es cierto que en toda Europa, los llamados “exemplum” empiezan a conformar una fórmula magistral para la enseñanza de las virtudes cristianas de sus “ídolos”. A ese respecto, debemos tener en consideración la aportación realizada en los siglos XI y XII por diferentes autores monacales que confluyen en los “Libri Miraculorum” de Cesáreo de Heisterbach y, finalmente, en la “Legenda Aurea” de Jacopus de la Voragine a finales del XIII. Todo el proceso de aceptación de las imágenes como imágenes de culto ha sido reiteradamente estudiado en su conjunto por muy diferentes historiadores y filólogos, y los más grandes teóricos de la escolástica, consiguen, como dice el profesor García Avilés, qué:
  El pensamiento escolástico, con Tomás de Aquino al frente, acuñará una nueva articulación de la realidad, escindida en natural y sobrenatural, donde lo natural no siempre será visible, lo que despertará el afán de explorar los secretos de la naturaleza, y donde, en fin, lo sobrenatural no estará sistemáticamente vedado a la vista.”
Pero la descripción que mejor comunica el proceso que alimenta el culto de las imágenes es la que encontramos en Jules Michelet:
“Los monjes escribieron las vidas de los santos, pero el pueblo las creaba. […] La vida precaria, insegura, propia de tiempos de violencia, avivaba la imaginación de aquellas pobres tribus, crédulas de sus propios sueños, que les daban seguridad. Sueños extraños, llenos de milagros, de locuras absurdas y encantadoras. […] Cuando la leyenda llega a la abadía, enseguida encontrará a un monje, un inútil, un curioso, que no sabe más que escribir, y que se cree toda clase de cosas maravillosas. La escribe, adornándola con su retórica, estropeándola un poco. Una vez consignada y consagrada, será leída en el refectorio y, más tarde, en la iglesia. Copiada y sobrecargada de adornos, a menudo grotescos, pasará de siglo en siglo hasta que, por fin, se integre en los renglones de la leyenda dorada. (Michelet, 2006: 54-55 MICHELET, J. (2006): La bruja. Un estudio de las supersticiones en la Edad Media, Madrid: Akal. )
El primer recorrido, sobre citas a documentos de la época señalada (fuentes primarias), nos sitúa en diferentes momentos de la historia anteriores al siglo XIII, que constituyen el germen de la recopilación de las vidas de mártires y santos por una parte, por otra, la proliferación de escritos “iluminados” que responden a la necesidad de objetar ante corrientes heréticas, dentro del cristianismo, y que constituyen una amenaza a la apuesta oficial de la iglesia de aceptar y fomentar las imágenes como integrantes del culto católico, admitiendo el ”transitus”(*) -teoría de Basilio de Cesarea- de la divinidad, y convirtiéndolas en poseedoras de la “virtus”´(Avilés, Imágenes vivientes…BVC. “2009. p. 1 ) característica, como también asevera y expone en su Suma Teológica Tomás de Aquino.
De una forma explicativa, y muy gráfica, el ya citado Emile Mâle, expone el carácter didáctico del arte de la Edad Media en los siguientes términos (MÂLE, EMILE: Religious Art in France. A Study un medieval Iconography – and its sources of inspiration.Translated from the third edition (revised and enlarged) by Dora Nussey.   LONDON. 1913.(pág i Preface:)
To the Middle Ages art was didactic. All that it was necessary that men should know—the history of the world from the creation, the dogmas of religion, the examples of the saints, the hierarchy of the virtues, the range of the sciences, arts and crafts—all these were taught them by the windows of the church or by the statues in the porch. The pathetic name of Biblia pauperum given by the printers of the fifteenth century to one of their earliest books, might well have been given to the church. There the simple, the ignorant, all who were named " sancta plebs Dei," learned through their eyes almost all they knew of their faith..

Argumento que integro como consideración propia en este trabajo, precisamente por el proceso de fijación hagiográfica que tendrá su máximo exponente en la “Legenda Aurea” de Jacobus de la Voragine, así como la proliferación de imágenes de culto, “milagrosas” y ejemplarizantes, en definitiva: el culto a la imagen,  que no es más que la implantación, una vez más, de la icono dulía cristiana (*) en transformación a “latría”() como fórmula imprescindible de aleccionamiento de los iletrados en los preceptos católicos puestos en duda, en muchos frentes, por corrientes heréticas mermadas en número de seguidores tras el IV Concilio de Letrán(*), pero importantes en los planteamientos que resurgirán en los siglos XV y XVI(*).
La tan dilatada, en el tiempo, expresión: UT PICTURA POESIS(*) se expone en el siglo XIII como una regla fija en ese proceso de propagación de la imagen como contadora de historias y emergente educadora –recordemos toda la serie de manuscritos que entre el siglo X y XIII existen sobre la Biblia de los pobres o BIBLIA PAUPERUM(*)- en la fe católica; en un período, que nos llevará, no sólo  a la aceptación incondicional de la imagen de culto como fuente de santidad -en el Renacimiento-, sino a la exaltación manifiesta de los valores y enseñanzas cristianas -en el manierismo- y en el lenguaje –Barroco-  que potencia la contrarreforma nacida del concilio de Trento(*).
Por tanto, los dos temas que tratamos: Hagiografía e Imágenes “vivientes”, forman parte una misma idea “programática” o paradigma() que se desarrolla en el siglo XIII -y con anterioridad-, en la cristiandad, de diversos modos() según los territorios, pero con el aval del Papado de constituir una religión basada en el culto a las imágenes como poseedoras del “Transitus”(),  teoría avalada por Tomás de Aquino refiriéndose  en su Suma Teológica a tales imágenes de culto con las palabras recogidas de los textos sagrados:
          “Carta a los Romanos 1,14: Me debo a los sabios y a los ignorantes, presentase lo espiritual bajo imágenes tomadas de lo material, a fin de poder ser captado por los  simples, los cuales, por sus propias fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser comprendido”.
En el recorrido bibliográfico se constata la naturaleza y función del hecho hagiográfico, como reseña Sáenz Herrero, en una mezcla  de testimonio popular y material culto usado ex profeso para la predicación:
“En la hagiografía se descubre la imagen que de los santos forja el pueblo, figura en la que proyecta sus inquietudes religiosas (lo que espera de ellos, sus rogativas y su agradecimiento). Pero será la Iglesia, tras cuestionarse el milagro, quien se lo plantee como testimonio mediante el cual Dios confirma la santidad. En este complejo proceso de relaciones entre la religión culta y la popular se configuró un género literario que utilizó la Iglesia como materia para la predicación, expuesta a los fieles con el fin de alimentar su devoción y estimular en ellos su fervor espiritual”(Sáenz Herrero, Jorge. LO REAL, LO FANTÁSTICO Y LO MARAVILLOSO EN EL RELATO HAGIOGRÁFICO. EL CASO DE LOS DIÁLOGOS DE GREGORIO MAGNO. Universidad de La Rioja. pp.845-846).

2.-HAGIOGRAFÍA: FUENTE INAGOTABLE DE FICCIÓN.
Sobre ele título de este capítulo, véase la bibliografía general, referida a los elementos discursivos como género literario. En Historia del Arte es más imprecisa la denominación de  Hagiografía como literatura de ficción; sin embargo los trabajos, al respecto, de Rodríguez de la Borbolla, arrojan mucha luz sobre la forma de configurar el sistema de narración de la vida de los portadores de santidad,  y cómo  señala Emile Male:
      “The art of the Middle Ages is first and foremost a sacred writing of which every artist must learn the characters. He must know that the circular nimbus placed vertically behind the head serves to express sanctity, while the nimbus impressed with a cross is the sign of divinity which he will always use in portraying any of the three Persons of the Trinity.  He will learn that the aureole {i.e. light which emanates from the whole figure and surrounds the body as a nimbus) expresses eternal bliss, and belongs to the three Persons of the Trinity, to the Virgin, and to the souls of the Blessed. He must know that representations of God the Father, God the Son, the angels and the apostles should have the feet bare, while there would be real impropriety in representing the Virgin and the saints with bare feet.”
De tal forma, que el reglaje que supone el arte medieval no deja de ser interesante, también para conocer cómo existe un historial de fijaciones de símbolos que se muestran repetidamente a lo largo de las representaciones artísticas. La hagiografía también se sirve  de esa estructura, una representación metódica, de las vidas de los santos o los milagros de la Virgen, basados la mayor parte de las veces en leyendas populares que se reescriben en monasterios, luego se leen en los refectorios y posteriormente vuelven al pueblo en forma de sermón o lectura:
“Situados a medio camino entre la realidad y la fantasía, el auge de los relatos hagiográficos se debe a un complejo proceso de relaciones entre la Iglesia y el pueblo. Por un lado, la religiosidad popular fusionó historia y ficción para conformar un relato que se convirtió en leyenda, arraigando  profundamente en la cultura occidental; por otro, la Iglesia utilizó tales textos como materia para los sermones litúrgicos, expuestos a los fieles con el fin de edificarlos y avivar en ellos sus anhelos de espiritualidad. Esta doble vertiente definirá un género literario de múltiples dimensiones en el que resulta arduo intentar analizar el éxito inicial y su posterior declive”. (LO REAL, LO FANTÁSTICO Y LO MARAVILLOSO EN EL RELATO HAGIOGRÁFICO. EL CASO DE LOS DIÁLOGOS DE GREGORIO MAGNO. Jorge Sáenz Herrero. p-827)
El cómputo de milagros acaecidos en los albores del nuevo milenio, que constituyeron una novedad en la cristiandad, llevaron a algunos teólogos de la Iglesia Católica a considerarlos como demasiado frecuentes(). La compilación de tales milagros se realizaron en toda Europa, es el caso de Cesáreo de Heisterbach, Gonzalo de Berceo o Jacobus de la Voragine, entre otros muchos casos de consabido ejercicio de recopilación de conocimientos,  en un siglo que dio  innumerables ejemplos de escritores “enciclopedistas”, como Tomás de Aquino con su Suma Teológica. Pero el género hagiográfico que prolifera en el siglo XIII, y cuyas raíces hemos situado en el propio Bizancio, pasa en toda Europa por distintas fases que según María Cristina Balestrini no es sino la distinción de diferentes géneros :
  “ En  primer lugar, vale la pena recordar que la hagiografía integra el campo de lo histórico, según la clasificación propia de la retórica clásica, que influyó a lo largo de la Edad Media principalmente a través de su difusión por Isidoro de Sevilla. De acuerdo con sus distintos grados de veracidad, se establecen tres tipos de genera narrationis: el primero de ellos, historia, constituía el registro veraz de hechos que en realidad habían ocurrido, pero distantes en el tiempo (res verae quae factae sunt); en el otro extremo, la categoría de fábula incluía la narración de sucesos que ni habían tenido lugar ni tampoco eran plausibles de suceder (fabulae vero sunt quae nec factae sunt nec fieri possunt). En un lugar intermedio, se ubicaba una tercera categoría, la de argumentum, res ficta, más o menos cercana al concepto moderno de ficción.”
Eso en cuanto al género, pero la santidad, y referirse a esa santidad, es otra cosa: como determina una especialista en la hagiografía medieval castellana, García de la Borbolla, quien dice que el grado de santidad tiene un origen muy determinado pero que no tiene que ver con lo individual:
   “…es durante los primeros siglos del cristianismo cuando el vocablo sanctus adquiere el significado de aquello a lo que se debe veneración y respeto, de manera que muchos cargos eclesiásticos e incluso el mismo emperador cristiano llegaron a recibir ese título. No obstante, el término «santo» aún no hacía referencia a una condición individual, sino que más bien su aplicación era colectiva, entendiéndose por ella a los santos que conforman la Iglesia.”
Todo el proceso siguiente, de compilación hagiográfica y su adorno pictórico en códices y manuscritos iluminados, convierte las historias referidas por los monjes en imágenes  que sellan su carácter iconográfico a lo largo de los siglos, como ya hemos referido y, algunas de esas representaciones, dan lugar a un género especialmente “extraño”, pero bien estudiado por el profesor Alejandro García Avilés: “las imágenes vivientes”, realmente comunes en las representaciones miniadas de códices del siglo XIII en adelante, y de las que hemos querido conocer su origen y su desarrollo desde su fuente de inspiración: la hagiografía, aunque también las leyendas populares han dado lugar a multitud de esas representaciones, casi siempre adornadas con la literatura fantástica de la que hace uso la hagiografía, con el fin de volver al pueblo como enseñanza o ejemplo.
3.-EL PROCESO SACRALIZADOR DE LAS IMÁGENES DE CULTO.
La imágenes de culto siguen un proceso de aceptación creciente en el occidente cristiano desde el siglo X (). La cultura popular, acostumbrada al culto de las imágenes desde antiguo, mantiene el ímpetu adorador hacia las nuevas imágenes de origen “acheropoiético” o transformadas a lo largo de los siglos en santos o advocaciones de la virgen del cristianismo, por los textos hagiográficos que vuelven al pueblo en forma de sermón. A este respecto, volvemos a citar la bibliografía de Alejandro García Avilés, en la que se procede a la catalogación, explicación y aceptación de tales imágenes “vivientes”  a lo largo de los siglos en un”un proceso sacralizador” que nace en la época iconodúlica  bizantina y que se mantiene en orden creciente en el imperio occidental, como hemos señalado por la proliferación de objetos destinados al culto y que provienen de Bizancio o, simplemente, alcanzan un reconocido prestigio milagroso en forma de relicarios.
Pero antes de la sacralización de las imágenes se produjo la de los libros:
     “Durante los primeros siglos de la nueva religión se fue configurando un código: el libro cerrado y ricamente encuadernado significaba un mensaje divino y misterioso, cuyo contenido había que interpretar. Frente a esta imagen su representación como códice  abierto indicaba la condición de texto destinado a ser conocido y divulgado. Gulielmus Durandus en su Rationale diuinorum officiorum confirma indirectamente  esta hipótesis cuando afirma: “La divina majestad es pintada a veces con un libro cerrado en las manos [para dar a entender] que no se ha encontrado a nadie digno de abrirlo, a no ser el León de la tribu de Judá; en otras, con un libro abierto, a fin de que cualquier individuo pueda leer que Él es la luz del mundo y el camino,  la verdad y la vida”.(Sed et diuina maiestas depingitur quandoque cum libro clauso in manibus, quia nemo inuentus est dignus aperire illum, nisi Leo de tribu Iuda, quandoque cum libro aperto, ut in illo quisque legat quod ipse est lux mundi et uia, ueritas ac uita et liber uitae (Lib. I, cap. 3, 12).(Ruiz García,Elisa.LA ESCRITURA: UNA VOX DEI (SIGLOS X-XIII)Universidad Complutense de Madrid”.
La valoración del libro como objeto de culto es recogido por el mismo Gulielmus:
    “Quando episcopus uel sacerdos celebrat cum ministris cuncta solemnius peraguntur […] diaconus, dextra manu pontificis osculata, codicem Euangelii sumit de altare, illum subdiacono ad ferendum tradens, postea benedictionem postulat ab episcopo uel a sacerdote, et ei benedicitur. Data itque benedictione, procedit diaconus ad pulpitum per dextram partem chori, quem precedit subdiaconus cum textu Euangelii, et illum precedit turibulum cum incenso, et ante turiferarium ceroferarii cum faculis accensis, ante illos in quibusdam ecclesiis crucis uexillum,sicque pulpitum ascendit”. (Gulielmus Durandus. Lib. IV, cap. 24, 1)
En los diferentes procesos de sacralización de las imágenes que queremos reseñar en este trabajo, se impone en la península ibérica: una paradigmática; en cuanto a explicativa de la introducción de las imágenes como culto, cuando la trayectoria anterior, de gran peso musulmán, lo rechazaba expresamente; incluso en las iglesias mozárabes, las imágenes son poco frecuentes. Efecto de la reconquista en las tierras castellanas y aragonesas, donde se produce una introducción constante del culto a las imágenes, -y sería conveniente echar un vistazo a las teorías que plantea Bango Torviso al respecto-, mucho antes del siglo XIII. Evidentemente, el proceso introductorio de ese culto tiene que ver con la aparición de imágenes perdidas, muchas veces reencontradas en lugares extraños y que aparecen con encarnaciones de la misma imagen, después referidas en las leyendas hagiográficas, y no sólo eso, también se repiten asiduamente los mismos milagros, las mismas formas de aparición de los santos, como relatan los medievalistas estudiosos de las advocaciones y santos locales. Eso en cuanto al territorio ibérico, pero no cambia tanto el resto de Europa en cuanto a la similitud de apariciones diversas de la Virgen María o diferentes Santos de advocación local que aparecen una y otra vez, como queda recogido en las recopilaciones hagiográficas mencionadas hasta ahora.
Como ejemplo, de la aseveración hecha, podemos recoger una afirmación de Julio Caro Baroja, referida al estudio que hace sobre un santuario y, también, un retablo dedicado al arcángel San Miguel y su culto en territorio ibérico : “El culto y la leyenda. San Miguel de Excelsis:
        “Estas tradiciones y leyendas hacen que el santuario esté fundado primero por unos penitentes u otras personas que en sus alturas viven en la soledad, acechados por dragones y seres malignos. Tales leyendas se han modificado en la memoria colectiva de diversos modos, aunque ya hay redacciones de milagros relacionados con ellas del siglo XIII.”(JULIO CARO BAROJA. EL CULTO Y LA LEYENDA. SAN MIGUEL DE EXCELSIS)


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Al sur, en Andalucía, los procesos de sacralización de las imágenes viene antecedida, como en toda la cristiandad por la aparición y “traslatio” de reliquias. En ese sentido, el artículo publicado por  Andrea Mariana Navarro expone cuatro procesos de sacralización de las imágenes en las que hace un recorrido por el mundo hagiográfico de los siglos IV y V, y (NAVARRO, ANDREA MARIANA. LOS SANTOS Y EL IMAGINARIO URBANO EN LOS DISCURSOS HISTORIOGRÁFICOS: ANDALUCÍA SIGLOS XIII-XVII. Hispania Sacra, LXII 126, julio-diciembre 2010, 457-489).

                “Veamos algunos ejemplos de traslatio de reliquias de las ciudades andaluzas reseñados por la  historiografía. Estas noticias referidas a Sevilla, las registra Luis Peraza (1535), señalando que prudentísimos sevillanos, después de la batalla del rey Don Rodrigo, llevaron a Toledo y, desde allí, a Oviedo un arca de reliquias corporales y representativas que contenía una ampolla de cristal con sangre de Nuestro Señor Jesucristo, un madero de la Santa Cruz, parte de la piedra de su sepulcro, una parte de la corona de espinas, del manto y saja de Nuestra Señora, de los paños en el que Jesús estuvo envuelto en el pesebre, del pan con que alimentó a 900 hombres, del pan con que cenó con sus discípulos, del maná con que llovió a los hijos de Israel, de la tierra del Monte de los Olivos donde Nuestro Señor tuvo los pies cuando subió a los cielos, de la tierra donde puso los pies cuando resucitó a Lázaro; las manos del mártir San Esteban, la sandalia diestra de San Pedro apóstol, los cabellos con que Magdalena limpió los pies de Nuestro Señor, los huesos de profetas y santos.  La traslatio aparece asimismo detallada en la obra de Alonso Morgado (1587), escritor extremeño y sacerdote en Sevilla. Explica el proceso de circulación de reliquias y su posterior descubrimiento o hallazgo por la intervención divina, que reveló a las ciudades dónde estaban: «los godos sevillanos pusieron cuidado en llevar reliquias para esconderlas en sierras y cuevas donde permanecieron hasta que el Señor las reveló a los cristianos». Las santas reliquias fueron llevadas a donde se había consolidado el dominio cristiano”.(NAVARRO, ANDREA MARIANA. LOS SANTOS Y EL IMAGINARIO URBANO EN LOS DISCURSOS HISTORIOGRÁFICOS: ANDALUCÍA SIGLOS XIII-XVII. Hispania Sacra, LXII 126, julio-diciembre 2010,p-471).

“Una de las fuentes claves de estas obras fueron las hagiografías. Sin duda, fueron uno de los medios fundamentales para promover el culto a los santos y favorecer su difusión y veneración. Redactadas y codificadas por clérigos y órdenes religiosas, esos textos respondían a estrategias pastorales y espirituales que potenciaban y exaltaban virtudes, comportamientos y valores ejemplarizantes. Ciertamente, la inclusión de martirologios y pasionarios tuvo una intención pedagógica-edificante que se cumplía instruyendo a los fieles y dando a conocer las vidas de los santos y mártires con el relato de sus gestas, actuaciones épicas y heroicidades –según modelos de santidad elaborados por la jerarquía eclesiástica– que podían incitar a ser imitados por los ciudadanos. Por otra parte, la Iglesia quiso mantener vivo el recuerdo de sus «héroes cristianos», para ello sacralizó el año organizando detalladamente el calendario de celebraciones, consignando las fechas de sus festividades. También dio legitimidad a la veneración de las reliquias incluyendo noticias sobre su traslatio, sobre inventio de imágenes o relatos sobre apariciones, revelaciones de la Virgen o de los santos, visiones del clero, de ciudadanos y de aldeanos. Todas ellas permitieron promocionar y prestigiar los lugares de culto (loca sanctorum) que se honraban mediante la construcción de monumentos, iglesias, ermitas, humilladeros, dando cuenta así de la multiplicación de los espacios sagrados”.(NAVARRO, ANDREA MARIANA. LOS SANTOS Y EL IMAGINARIO URBANO EN LOS DISCURSOS HISTORIOGRÁFICOS: ANDALUCÍA SIGLOS XIII-XVII. Hispania Sacra, LXII 126, julio-diciembre 2010,p-459. Nota 4).

“If images can tell “effective” narratives and work to lift the mind to God, a final question concerning image theory remains. Can images convey the intricacies of theological meaning? And in particular, can art explicate or facilitate the relationship of sight and knowledge? In “Medieval Art as Argument,” Kessler expands on the possibilities of dogmatic or epiphanic images. He argues that art
can be used to evoke “spiritual seeing” through its ability to “synthesize diverse sacred texts” and its capability, even in the early medieval period, to have an anagogical effect”.(Hahn, Cynthia.
Vision. A Companion to Medieval Art: Romanesque and Gothic in Northern Europe. Edited by Conrad Rudolph. 2006., Blackwell Publishing Ltd.p-53)
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«Para un lector actual no excesivamente crédulo es evidente que la hagiografía medieval es ficción, incluso en aquellos relatos que contienen datos históricos, porque éstos se revisten de detalles, de descripciones, de diálogos y situaciones que no pueden ser sino fábula, invención, y, salvo determinadas actas oficiales no han de considerarse como documentos más veraces que las novelas históricas. La hagiografía medieval es ficción también en otro sentido: por muy inspirado que esté en la realidad, un relato no es una parcela de ella, sino una obra de creación, independiente de la realidad, con sus propios elementos, concebidos para funcionar en su propio sistema, sin que nada sea gratuito ni falte nada. Así entendida la hagiografía medieval es, indudablemente, literatura» (Baños, 2003: 46-47, obra que revisa, resume y enriquece su tesis doctoral defendida en 1989 en la Universidad de Oviedo y titulada La hagiografía como género literario en la Edad Media. Tipología de doce vidas individuales castellanas).
A partir del siglo XIII se observan ciertas modificaciones entre aquellos individuos considerados santos en Europa Occidental. Esta evolución presenta dos características fundamentales: por un lado, un incremento cuantitativo y por otro, la proximidad temporal y espacial entre el santo y el fiel. Esta transformación, percibida ya tras la reforma gregoriana, viene impulsada por la influencia de un Papado desde ahora identificado con la idea de una cristiandad ideal hic et nunc.(GARCÍA DE LA BORBOLLA, ÁNGELES. LA SANTIDAD EN EL MUNDO MEDIEVAL:  UN CONCEPTO UNÍVOCO Y UNA DIVERSIDAD DE MODELOS. p-134)
Gulielmus Durandus Vincent of Beauvais

lunes, 15 de noviembre de 2010

LEYENDAS HAGIOGRÁFICAS Y LAS IMÁGENES “VIVIENTES” EN EL SIGLO XIII.

Dz 443 A fin, pues, que esta doctrina temeraria y perversa no se infiltre como una gangrena (2Tm 2,17) y envenene a muchos y tenga Raquel que llorar a sus hijos perdidos (), por autoridad de las presentes Letras os mandamos y os imponemos riguroso precepto de que, renunciando totalmente a la antedicha locura, enseñéis la pureza teológica sin fermento de ciencia mundana, no adulterando la palabra de Dios (2Co 2,17) con las invenciones de los filósofos, no sea que parezca que, contra el precepto del Señor, queréis plantar un bosque junto al altar de Dios y fermentar con mezcla de miel un sacrificio que ha de ofrecerse en los ázimos de la sinceridad y la verdad (1Co 5,8); antes bien, conteniéndoos en los términos señalados por los Padres, cebad las mentes de vuestros oyentes con el fruto de la celeste palabra, a fin de que, apartado el follaje de las palabras, saquen de las fuentes del Salvador (Is 12,3) aguas limpias y puras, que solamente tiendan a afirmar la fe o informar las costumbres, y con ellas reconfortados se deleiten en internos manjares suculentos (1).

(1) Cf. Greg. IX y Ioh. XXII en Bar(Th) ad 1231, 48 (21, 46 a) y ad 1317, 15 (24. 49 b s).



1.- INTRODUCCIÓN A DOS TEMAS Y UNA SOLA IDEA.
2.- LA HAGIOGRAFÍA DEL SIGLO XIII: SOMERO REPASO A UNA REVOLUCIÓN ICÓNICA.
3.- LA RAREZA DE LAS IMÁGENES VIVIENTES, IDOLATRÍA, HEREJÍA E ICONODULIA.
4.- CONCLUSIONES A UNA COMPILACIÓN BIBLIOGRÁFICA Y DOCUMENTAL EXIGUA.

1.- INTRODUCCIÓN A DOS TEMAS Y UNA SOLA IDEA(1).
               La hipótesis  de este trabajo impone la recopilación de los principales artículos referidos a fuentes hagiográficas - y sus salvedades metodológicas (García de la Borbolla,(2)- relacionadas con la eclosión literaria e icónica que se produce con el gótico: un estilo que libera a las imágenes de su ostracismo y de sus seculares ubicaciones. El siglo XIII, en sí mismo, constituye el periodo más importante de fijación de las leyendas hagiográficas, no sólo en la literatura hispánica, como señala en su “Censo bibliográfico de la Hagiografía medieval castellana”, Vanesa Hernández Amez(3);  los precedentes, franceses y centroeuropeos son cuantiosos –mucho más evidentes, numerosos y ejemplares que los recogidos en la tradición hispana-, recogen gran parte de simbolismos y temas relacionados con las imágenes de culto, como es el caso de la aproximación iconográfica realizada por Emile Mâle antes de1913, y ampliados por su  traductora inglesa Dora Nussey(4), que tiene como objeto de estudio las compilaciones hagiográficas de la Francia del siglo XIII, sus influencias Romanas y Bizantinas, puntos realmente focales de una nueva atención por la sabiduría griega que llega hasta Italia –y resto de Europa-  en un proceso secular de desmembramiento del imperio bizantino(*) y un apogeo extraordinario de las recopilaciones filológicas sobre tratados y estudios de la antigüedad: la filosofía en todos sus aspectos categóricos se expande por el occidente cristiano, aunque no sólo la literatura es exportada por la decadencia política de Bizancio, también las imágenes y reliquias se extienden por el  orbe cristiano occidental; de tal manera, aparecen movimientos contrarios a la idolización de la religión, como ya ocurriera en el siglo IX y secularmente en oleadas pro y contra las imágenes de culto (Kitzinger (*)).
Es evidente, que las nuevas tecnologías nos proporcionan el acceso a innumerables fuentes documentales  que serán citadas expresamente, según se haga referencias a ellas, -incluyendo el enlace, si fuera posible-, con tal de mostrar la teoría ampliamente seguida por los medievalistas más eruditos. No sólo Emile Male, Michael Camille, también aborda el tema del ídolo gótico en lo que se supone un cambio de paradigma en la cristiandad, y explica la dualidad existente entre imagen e idolatría en las cercanías del IV concilio de Letrán. Faltan citar otros muchos nombres que irán surgiendo a lo largo de éste compilatorio de fuentes directas e indirectas que se mostrarán a continuación.
                Determinar el origen  de esta profusión icónica en la literatura y en el arte, es nuestro objetivo, aunque sobre este tema, argumenta en varios artículos que reseñan similares ejemplos y fuentes, el profesor García Avilés (véase bibliografía general). En concreto, la argumentación teórica de la aceptación del transitus, proskyinesys, latría o adoración de las imágenes en la literatura de Bernardo de Angers, Alberto Magno y Tomás de Aquino, así como el enfoque que recorre entre multitud de fuentes para explicar el fenómeno de aceptación popular de la adoración de la imagen como peculiaridad definitiva en el seno de la Iglesia Católica entre los siglos X y XIII.
                La copulativa que une la proposición “leyendas hagiográficas”  con imágenes “vivientes”, nos obliga, realmente, a realizar un doble trabajo recopilatorio de fuentes y definición de conceptos, aunque para ello nos remitiremos a reseñas bibliográficas que han abordado el tema - intentando explicar tales fenómenos en un momento determinado de la historia- y supone un primer acercamiento a las fuentes sobre ambos entrelazados asuntos que, en algunos casos, pueden llegar a convertirse en uno solo.  El recorrido bibliográfico realizado para el desarrollo de este trabajo es arduo y, como tal, queda recogido en las notas aclaratorias y en la bibliografía general. Otra cosa, distinta, es la señalización de fuentes primarias y secundarias relacionadas con  el objetivo final de este ejercicio práctico de la asignatura de Fuentes  de la Historia Antigua y Medieval ya que el número excesivo de documentos analizables trasciende, en demasía, la naturaleza de éste trabajo. Por otra parte, aunque no sea motivo esencial, me veo obligado, con la ayuda de la bibliografía,  a definir qué significan las imágenes vivientes y cual es el proceso histórico-literario-icónico que se sigue en el siglo XIII y qué las populariza como enfrentamiento a ideales anti-icónicos preexistentes y coetáneos. Existe una salvedad recogida por el profesor Yarza Luaces en su magnífica síntesis sobre la baja edad media “española”(*), quien asevera  dos cosas de importancia: por una parte, concluye que los programas iconográficos  que pueden estudiarse metódicamente en países como Francia o Alemania en el siglo XIII, en su ordenada puesta en escena de la llamada cultura visual del gótico, en territorio Ibérico, no se corresponde de una forma lo suficientemente regular como para tenerla en cuenta; por otra, excepción hecha de “Las Cantigas a Santa María” de Alfonso X el Sabio, los códices “iluminados” apenas tienen presencia en la península Ibérica en ese siglo, y muchos de ellos serán estampados y pintados allende las fronteras de Navarra y Cataluña, en los siglos siguientes. Las imágenes de culto, por tanto, tienen en España, como ha señalado algún historiador recientemente (*) una mínima transmisión icónica, en función de la aversión heredada a las imágenes de culto en la reciente historia musulmana del  territorio, teoría inverificable y en estudio por el momento. Llama la atención, por otra parte, según Yarza Luaces (*), un tema excepcionalmente importante en el mundo de la interpretación iconográfica: una medida adoptada por algunos historiadores, al usar significadamente las imágenes, en función de una coetaneidad inexistente, y sin tener en cuenta, en ocasiones, el principio de “disyunción de las imágenes” propuesto por Erwin Panofsky.image
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El primer recorrido, sobre citas a documentos  de la época señalada (fuentes primarias), nos sitúa en diferentes momentos de la historia  anteriores al siglo XIII, que constituyen  el germen de  la recopilación de las vidas de mártires y santos por una parte, por otra, la proliferación de escritos “iluminados” que responden a la necesidad de objetar ante corrientes heréticas, dentro del cristianismo, y que constituyen una amenaza a la apuesta oficial de la iglesia de aceptar y fomentar  las imágenes como integrantes del culto católico, admitiendo el  ”transitus”(*) -teoría de Basilio de Cesarea-  de la divinidad, y convirtiéndolas en  poseedoras de la “virtus”´(Avilés, Imágenes vivientes…BVC. “2009. p. 1 ) característica, como también asevera y expone en su Suma Teológica Tomás de Aquino.
De una forma explicativa, y muy gráfica, el ya citado Emile Mâle, expone el carácter didáctico del arte de la Edad Media en  los siguientes términos (4): “To the Middle Ages art was didactic. All that it was necessary that men should know—the history of the world from the creation, the dogmas of religion, the examples of the saints, the hierarchy of the virtues, the range of the sciences, arts and crafts—all these were taught them by the windows of the church or by the statues in the porch. The pathetic name of Biblia pauperum given by the printers of the fifteenth century to one of their earliest books, might well have been given to the church. There the simple, the ignorant, all who were named " sancta plebs Dei," learned through their eyes almost all they knew of their faith.. Argumento que integro como consideración propia en este trabajo, precisamente por el proceso de fijación hagiográfica que tendrá su máximo exponente en la “Legenda Aurea” de Jacobus de la Voragine, así como la proliferación de imágenes de culto, “milagrosas” y ejemplarizantes, en definitiva: el culto a la imagen,  que no es más que la implantación, una vez más, de la icono dulía cristiana (*) en transformación a “latría”() como fórmula imprescindible de aleccionamiento de los iletrados en los preceptos católicos puestos en duda, en muchos frentes, por corrientes heréticas mermadas en número de seguidores tras el IV Concilio de Letrán(*), pero importantes en los planteamientos que resurgirán en los siglos XV y XVI(*).
La tan dilatada, en el tiempo, expresión: UT PICTURA POESIS(*) se expone en el siglo XIII como una regla fija en ese proceso de propagación de la imagen como contadora de historias y emergente educadora –recordemos toda la serie de manuscritos que entre el siglo X y XIII existen sobre la Biblia de los pobres o BIBLIA PAUPERUM(*)- en la fe católica; en un período, que nos llevará, no sólo  a la aceptación incondicional de la imagen de culto como fuente de santidad -en el Renacimiento-, sino a la exaltación manifiesta de los valores y enseñanzas cristianas -en el manierismo- y en el lenguaje –Barroco-  que potencia la contrarreforma nacida del concilio de Trento(*).
Por tanto, los dos temas que tratamos: Hagiografía e Imágenes “vivientes”, forman parte una misma idea “programática” o paradigma() que se desarrolla en el siglo XIII -y con anterioridad-, en la cristiandad, de diversos modos() según los territorios, pero con el aval del Papado de constituir una religión basada en el culto a las imágenes como poseedoras del “Transitus”(16),  teoría avalada por Tomás de Aquino refiriéndose  en su Suma Teológica a tales imágenes de culto con las palabras recogidas de los textos sagrados: “Carta a los Romanos 1,14: Me debo a los sabios y a los ignorantes, presentase lo espiritual bajo imágenes tomadas de lo material, a fin de poder ser captado por los  simples, los cuales, por sus propias fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser comprendido”.
009r
Los distintos frentes conceptuales abiertos en relación a la valoración de la imagen como sujeto de adoración y como método de aprendizaje de la fe católica, se convierten, por tanto, en una misma idea. Si la proliferación de imágenes sirve para la captación de “vulgares adoradores” y adeptos a la religión, la hagiografía, constituida en patrones cuasi infantiles para su difusión y entendimiento, ajenos a lo histórico, ajenas muchas veces a la realidad, sirven para afianzar un lenguaje de captación de fieles.
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LA HAGIOGRAFÍA DEL SIGLO XIII.
En función de una consideración puramente práctica, considero qué, el título, me impone la obligación de compilar fuentes primarias y explicar aquellas que puedan dar sentido al movimiento religioso, que de una forma más o menos globalizada en el siglo XIII, supone la necesidad de  conocer regladamente las vidas de los santos, como fuente enciclopédica de enseñanza a los cristianos del Orbe Occidental, en función, primero, de una nueva religiosidad; segundo, en función de una admisión aceptada y certificada por instancias eclesiásticas(6) y, tercero, por una aceptación generalizada de las imágenes como fuente de divinidad (transitus, virtus –divinae ó mágica-).
En el capítulo de la Hagiografía en la Europa occidental debemos partir de la base histórica del “proceso de atomización” de Bizancio. Pero no sólo ese es el punto de partida de este trabajo, las referencias al atomismo y las nuevas formas de ideología  teológica suscrita por los principales pensadores del siglo XI y XII, y que ahora se exponen en el IV Concilio de Letrán, junto a la difusión extraordinaria de imágenes en todo el Orbe Cristiano, la necesidad de defensa de la “transustanciación”, la lucha contra los herejes cátaros y albigenses,  también son motivos a tener en cuenta como punto de partida de un nuevo concepto de religión y una nueva apuesta por el interés racional del hombre, eso sí, siempre subordinado a la divinidad.
“Manuscripts containing miniatures could not be ignored. Once more we recognised the rules which  monumental art obeyed, and at times it seemed almost as though the miniaturists were the true creators of the types adopted later by sculptor and glass-painter. We are convinced that careful study of miniatures would result in numerous discoveries in this direction, but up to the present the work has been difficult. The very summary catalogue of manuscripts in the Bibliotheque Nationale does not allow of really systematic research. A catalogue of the miniatures in Latin manuscripts, begun by M. Bordier on the model of his catalogue of the miniatures in Greek manuscripts, remains unfinished. The work of collating the many illustrated manuscripts which still await investigation, of tracing their descent and classifying them into schools, will demand the labour of several generations of scholars. 1 On the other hand the Bibliotheque de 1'Arsenal, the Bibliotheque Sainte-Genevieve and the Bibliotheque Mazarine now have excellent descriptive catalogues. But we have consulted the miniatures only so far as they throw light on the main subject of our study, the statues and glass of the thirteenth century.”(*)(Emile Male, Religious Art in France in XIII century. Preface. Pp. xii-xiii)

También es interesante, la difusión hagiográfica de leyendas que permitan la sacralización de esculturas, a las que se les confiere un origen acheropoiético, como dice  María Elvira Mocholi: Las primeras leyendas difundidas entre la Cristiandad, que trataban de otorgar un carácter sagrado a las imágenes, se basaban en dos principios fundamentales: la acheiropoiesis, es decir, la realización de imágenes por mano no humana, y la reproducción fidedigna de los modelos originales, que la tradición atribuía a San Lucas en el caso de los retratos pictóricos y a San Nicodemo en el caso de las imágenes  escultóricas”. Y más allá  de esa consideración, según esta autora, el nacimiento de las imágenes vivientes redunda en la necesidad de sacralizarlas: Así pues, las imágenes escultóricas, para santificarse, copiaron el procedimiento de los iconos, ya que en su mayor parte no podían reclamar un origen divino, aunque sí al menos lo suficientemente antiguo. Son precisamente estas obras las que, debido probablemente a su tridimensionalidad, adquirieron un trasfondo legendario y por tanto fueron sacralizadas. Independientemente de la veracidad de sus rasgos –es decir, aunque no se tratara de reproducciones de modelos originales-, una escultura, por su corporeidad, se asemejaba más a la figura histórica de María. Si bien algunas imágenes icónicas podían desplazarse, según el acervo legendario cristiano, sólo las escultóricas eran capaces de moverse como si estuvieran hechas de carne y hueso, una capacidad incompatible con la bidimensionalidad de los iconos.”
Y lógicamente, los ejemplos aludidos por los principales estudiosos de las imágenes vivientes redundan en ese precepto; aún cuando sean imágenes pintadas, representan siempre esculturas. Todas las imágenes referidas como vivientes  en las cantigas de Alfonso X el Sabio hacen referencia a tallas o imágenes de culto, (162). O como en el caso de Valencia, recién conquistada al cristianismo, –concluye Mará Elvira  Mocholi- “… la conquista cristiana del territorio valenciano justificaban el culto dado a numerosas imágenes escultóricas de María, alrededor de las que se congregaba la comunidad.  La “antigüedad” de la imagen, y con ello el recuerdo de un pasado cristiano que legitima su recuperación, es lo que garantizaba la intervención divina y el carácter sagrado de la misma. Así pues, la leyenda es un aspecto inseparable de las imágenes de culto y del estudio de la cultura que las realizó”.
Tal vez, sea motivo de reflexión la aparición continuada y redundante de advocaciones de la Virgen María en el siglo XIII.  También es cierto que en toda Europa, los llamados “exemplum” empiezan a conformar una fórmula magistral para la enseñanza de las virtudes cristianas de sus “ídolos”. A ese respecto,  debemos tener en consideración la aportación realizada  en los siglos XI y XII por diferentes autores monacales que confluyen en los “libri miraculorum” de Cesáreo de Heisterbach y, finalmente, en la “Legenda Aurea” de Jacopus de la Voragine a finales del XIII. Todo el proceso de aceptación de las imágenes como imágenes de culto han sido reiteradamente estudiadas en su conjunto por muy diferentes historiadores y filólogos, y los más grandes teóricos de la escolástica,  consiguen, como dice el profesor García Avilés, qué: El pensamiento escolástico, con Tomás de Aquino al frente, acuñará una nueva articulación de la realidad, escindida en natural y sobrenatural, donde lo natural no siempre será visible, lo que despertará el afán de explorar los secretos de la naturaleza, y donde, en fin, lo sobrenatural no estará sistemáticamente vedado a la vista.”
Pero la descripción que mejor comunica el proceso que alimenta el culto de las imágenes es la que encontramos en Jules Michelet
Los monjes escribieron las vidas de los santos, pero el pueblo las creaba. […] La vida precaria, insegura,  propia de tiempos de violencia, avivaba la imaginación de aquellas pobres tribus, crédulas de sus propios sueños, que les daban seguridad. Sueños extraños, llenos de milagros, de locuras absurdas y  encantadoras. […] Cuando la leyenda llega a la abadía, enseguida encontrará a un monje, un inútil, un curioso, que no sabe más que escribir, y que se cree toda clase de cosas maravillosas. La escribe, adornándola con su retórica, estropeándola un poco. Una vez consignada y consagrada, será leída en el refectorio y, más tarde, en la iglesia. Copiada y sobrecargada de adornos, a menudo grotescos, pasará de siglo en siglo hasta que, por fin, se integre en los renglones de la leyenda dorada. (Michelet, 2006: 54-55 MICHELET, J. (2006): La bruja. Un estudio de las supersticiones en la Edad Media, Madrid: Akal.  )








(2)GARCÍA DE LA BORBOLLA, ÁNGELES. Con “salvedades metodológicas” hacemos referencia al artículo  de Ángeles García de la Borbolla: “La leyenda hagiográfica medieval: ¿Una especial biografía?” en el que analiza el concepto “Leyenda hagiográfica”, concluyendo su peculiar  carácter de fuente no enteramente fiable para el estudio historiográfico de sus protagonistas, aunque sí refiere la definición como textos que validan la santidad del individuo concediéndole el carácter de personaje “meta histórico”. (Memoria y Civilización, 5, 2002, p .77)
(3)HERNÁNDEZ AMEZ, VANESA. CENSO BIBLIOGRÁFICO DE LA HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL CASTELLANA.  (Pags 8-18) DEPARTAMENTO DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA. UNIVERSIDAD DE OVIEDO.2007
(3) GARCÍA AVILÉS, ALEJANDRO. “Imágenes vivientes, idolatría y herejía en las Cantigas de Alfonso X el Sabio”, extraído en su versión digital  desde la Biblioteca Virtual Cervantes. 2009. Artículo también publicado en la revista Goya, número 321, pp.323 a 342 . Y en la página de estudios medievales sobre las cantigas de Sta María: The Centre for the Study of the Cantigas de Santa Maria of Oxford University. Los mismos ejemplos y argumentos pueden encontrarse en el artículo publicado dentro de la colección de “Imágenes medievales de culto” Tallas de la colección del Conventet. Transitus: actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval.
(4) MÂLE, EMILE: Religious Art in France. A Study un medieval Iconography – and its sources of inspiration.Translated from the third edition (revised and enlarged) by Dora Nussey.   LONDON. 1913.(pág i Preface)
(*)DIEHL, CHARLES. The History of Cambridge, Volumen Four,”the Eastern Roman Empire(717-1453)”. Cambridge. 1923. “LEO III AND THE ISAURIAN DYNASTY (717—802).By Charles Diehl, Member of the Institute of France, late  Professor of Byzantine History at the University of Paris. p-6.( Leo Ill's work of administrative reorganisation was crowned by a bold attempt at religious and social reform. Thence was to arise the serious conflict known as the Iconoclastic struggle, which for more than a century and a half was profoundly to disturb the interior peace of the Empire, and abroad was to involve the breach with Rome and the loss of Italy.)
(

(4) Psellos, Michael, Perì energeías daimónôn, versión bilingüe griego–latín [en línea].
(5) García de la Borbolla García de Paredes, Ángeles, "La praesentia" y la "virtus": la imagen y la función del santo a partir de la hagiografía castellano-leonesa del siglo XIII, Santo Domingo de Silos, Abadía de Silos, Colección Stvdia Silensia XXIV, 2002, 389 páginas.
(6) Santo Tomás de Aquino explica en su Summa Teológica: “El culto de la religión no se dirige a las imágenes en sí mismas como realidades, sino que las mira bajo su aspecto propio de imágenes que nos conducen a Dios encarnado. Ahora bien, el movimiento que se dirige a la imagen en cuanto tal, no se detiene en ella, sino que tiende a la realidad de la que es imagen.” (Summa theologiae, II-II, 81, 3, ad 3.)
(7)Michael Camille
(8)  “Una defectuosa traducción latina extractada de las actas conciliares les hizo pensar que los Padres nicenos defendían la adoración (latreia) de las imágenes. En realidad, habían establecido una distinción más sutil entre la adoración, que se reservaba a Dios, y la veneración (proskynesis) que merecían las imágenes. La veneración ofrecida a las imágenes transita hacia su prototipo, según una vieja fórmula de Basilio de Cesarea postulada por Juan Damasceno y aceptada en el Concilio niceno.” García Avilés, Alejandro: “Transitus:  actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval
(16) Teoría especialmente explicada y argumentada por el profesor Alejandro García Avilés en el su artículo(Transitus: actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval,García Avilés, Alejandro) del que se puede extractar una explicación muy asequible: “ En el cristianismo, el concepto de imagen está vinculado con el de reliquia y el del sacramento de la Eucaristía. En los tres casos, se trata de representar el cuerpo sagrado, sea el de Cristo (la Eucaristía), el de los santos (las reliquias), o tanto uno como otros en el caso de la imagen. En los tres casos, a través de un signo externo se multiplica y se hace presente un cuerpo sagrado ausente. El cuerpo sagrado es objeto de veneración porque recuerda la vida ejemplar de un sujeto, pero también porque su proximidad procura un lugar de enterramiento santificado y porque provee de un foco para la oración.
Asimismo, la súplica dirigida a su representación es susceptible de  motivar  la  intervención milagrosa de la persona sagrada. (pag 27)
(*) Gulielmus Durandus, a liturgiologist of the  thirteenth century, introduced several detailed expositions of sacred works  of art into his Rationale divinorum officiorum} EMILE MALE, RELIGIOUS ART IN FRANCE , PAG 4.
REPRESENTACION DE IDOLOS
1 (*) Cod. Pal. germ. 17 Bibel AT, dt. (2): Könige, Paralipomenon I und II, Esra, Tobias, Judith, Esther, Hiob. Stuttgart (?) - Werkstatt Ludwig Henfflin, 1477 (+)
2 (*)

jueves, 4 de noviembre de 2010

1.3. Los patronos y promotores de las principales obras: el patronato Real, los nobles, la Iglesia, las Órdenes Militares.

Tal vez antes de conocer el funcionamiento real del patronazgo en España sea el momento de hacer un repaso sobre qué es el Renacimiento en líneas generales, un recordatorio. Es curioso, el recorrido artístico que ofrece este libro: Historia de España en la Edad Moderna. Escrito por Alfredo Floristán Imízcoz.

Debemos preguntarnos ¿ quiénes son los mecenas del arte del Renacimiento español? y la respuesta no es tan clara como en Italia o Francia, la peculiaridad hispana, una vez más, nos obliga a reseñar las aportaciones de la monarquía, por una parte, la iglesia por otra, los nobles  y las órdenes militares, pero todas ellas motivadas por distintas razones eligen diferentes lenguajes sin adentrarse en los preceptos más profundos de cada una de las variaciones artísticas. Dicho de otro modo, la elección de la obra artística dependía del tipo de familia o clase social, de tal forma que sólo la forma y el lenguaje era aceptado, ni mucho menos la filosofía que explicaba el lenguaje elegido. Dentro del arte oficial del patronato regio hemos comentado la existencia de un un lenguaje oficial: el gótico del XV, mas el gótico flamígero de las dos primeras décadas del siglo XVI. Una indefinición estilística, por lo demás, entre grupos de acomodados nobles  que optan por obras “a lo romano” en ese período calificado como protorrenacentista (1488-1526) de indefinición estilística según Nieto Alcaide.  La adopción del gótico por el patronazgo regio promueve la aceptación y prolongación de ese lenguaje en similares circunstancias a como se desarrolla en Francia. Es a partir de 1526 con la publicación de “Las  Medidas del Romano” de Diego Sagredo.
En este período se amalgaman el gótico-mudéjar, el gótico flamígero y el nuevo estilo calificado, como ya hemos dicho “a lo romano” o a lo “anticuo”, como  reseña el testamento de 1494 del Cardenal Mendoza en el que dispone que su sarcófago ubicado en la capilla funeraria  del Hospital de  la Santa Cruz en Toledo, se realice en “labra tallada y “anticua”, estructurado según los órdenes venidos de Italia.”
GRABADO SEPULCRO CARDENAL MENDOZA





El mecenazgo  en España no queda exento de particularidades que hemos reseñado con anterioridad y que tienen que ver con los distintos lenguajes artísticos usados en Castilla, Aragón, Granada y ese territorio ubicado en todas partes: las soluciones arquitectónicas mudéjares.
Desde muy temprano, fue política conjunta de Isabel y Fernando, optar por aumentar y mejorar una popularidad en entredicho debido a las formas en las que tanto Isabel como Fernando accedieron al poder de sus respectivos reinos, en ese sentido, las primeras manifestaciones de la unidad de los territorios empiezan a tenerse en cuenta en todos los países europeos y no será menos en la península  cuando a partir de 1470 ambos monarcas decidan  acometer proyectos conjuntos que  signifiquen por una parte: afianzamiento de la corona frente a la levantisca nobleza, y por otro, un toque "publicitario" que permita mostrar a sus súbditos la fortaleza  de ambas coronas con la creación de espacios que lo recuerden y con instituciones que la fortalezcan. Debemos hablar de la creación de la Santa Hermandad (1476), cambios en la estructura de los ayuntamientos aragoneses aceptando la figura de los  corregidores.

Pero en el ámbito artístico tenemos que centrarnos en los trabajos arquitectónicos nacidos de aquella unión matrimonial y política en el programa mencionado de consolidación y afianzamiento de la monarquía.

Entre las obras promovidas por Los Reyes Católicos debemos recordar:

REAL MONASTERIO DE SANTO TOMÁS EN ÁVILA 
Archivo:Noviciado.jpg



Archivo:Claustro Silencio.JPG
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