History of ancient, early Christian, and mediaeval painting (1880)

Author: Woltmann, Alfred Friedrich Gottfried Albert, 1841-1880; Woermann, Karl, 1844-1933; Colvin, Sidney, Sir, 1845-1927
Subject: Painting, Early Christian; Painting, Medieval
Publisher: New York : Dodd, Mead & Co.
Language: English; German
Call number: AIR-0436
Digitizing sponsor: University of Toronto
Book contributor: PIMS - University of Toronto
Collection: pimslibrary; toronto

Full catalog record: MARCXML

This book has an editable web page on Open Library.

Historia del Arte Universal cap:5

IMAGEN Y CULTO: UNA HISTORIA DE LA IMAGEN ANTERIOR A LA ERA DEL ARTE. HANS BELTING

LEYENDAS HAGIOGRÁFICAS Y LAS IMÁGENES “VIVIENTES” EN EL SIGLO XIII.

Dz 443 A fin, pues, que esta doctrina temeraria y perversa no se infiltre como una gangrena (2Tm 2,17) y envenene a muchos y tenga Raquel que llorar a sus hijos perdidos (), por autoridad de las presentes Letras os mandamos y os imponemos riguroso precepto de que, renunciando totalmente a la antedicha locura, enseñéis la pureza teológica sin fermento de ciencia mundana, no adulterando la palabra de Dios (2Co 2,17) con las invenciones de los filósofos, no sea que parezca que, contra el precepto del Señor, queréis plantar un bosque junto al altar de Dios y fermentar con mezcla de miel un sacrificio que ha de ofrecerse en los ázimos de la sinceridad y la verdad (1Co 5,8); antes bien, conteniéndoos en los términos señalados por los Padres, cebad las mentes de vuestros oyentes con el fruto de la celeste palabra, a fin de que, apartado el follaje de las palabras, saquen de las fuentes del Salvador (Is 12,3) aguas limpias y puras, que solamente tiendan a afirmar la fe o informar las costumbres, y con ellas reconfortados se deleiten en internos manjares suculentos (1).

(1) Cf. Greg. IX y Ioh. XXII en Bar(Th) ad 1231, 48 (21, 46 a) y ad 1317, 15 (24. 49 b s).

1.- INTRODUCCIÓN A DOS TEMAS Y UNA SOLA IDEA.

2.- LA HAGIOGRAFÍA DEL SIGLO XIII: SOMERO REPASO A UNA REVOLUCIÓN ICÓNICA.

3.- LA RAREZA DE LAS IMÁGENES VIVIENTES, IDOLATRÍA, HEREJÍA E ICONODULIA.

4.- CONCLUSIONES A UNA COMPILACIÓN BIBLIOGRÁFICA Y DOCUMENTAL EXIGUA.

1.- INTRODUCCIÓN A DOS TEMAS Y UNA SOLA IDEA(1).

               La hipótesis  de este trabajo impone la recopilación de los principales artículos referidos a fuentes hagiográficas - y sus salvedades metodológicas (García de la Borbolla,(2)- relacionadas con la eclosión literaria e icónica que se produce con el gótico: un estilo que libera a las imágenes de su ostracismo y de sus seculares ubicaciones. El siglo XIII, en sí mismo, constituye el periodo más importante de fijación de las leyendas hagiográficas, no sólo en la literatura hispánica, como señala en su “Censo bibliográfico de la Hagiografía medieval castellana”, Vanesa Hernández Amez(3);  los precedentes, franceses y centroeuropeos son cuantiosos –mucho más evidentes, numerosos y ejemplares que los recogidos en la tradición hispana-, recogen gran parte de simbolismos y temas relacionados con las imágenes de culto, como es el caso de la aproximación iconográfica realizada por Emile Mâle antes de1913, y ampliados por su  traductora inglesa Dora Nussey(4), que tiene como objeto de estudio las compilaciones hagiográficas de la Francia del siglo XIII, sus influencias Romanas y Bizantinas, puntos realmente focales de una nueva atención por la sabiduría griega que llega hasta Italia –y resto de Europa-  en un proceso secular de desmembramiento del imperio bizantino(*) y un apogeo extraordinario de las recopilaciones filológicas sobre tratados y estudios de la antigüedad: la filosofía en todos sus aspectos categóricos se expande por el occidente cristiano, aunque no sólo la literatura es exportada por la decadencia política de Bizancio, también las imágenes y reliquias se extienden por el  orbe cristiano occidental; de tal manera, aparecen movimientos contrarios a la idolización de la religión, como ya ocurriera en el siglo IX y secularmente en oleadas pro y contra las imágenes de culto (Kitzinger (*)).

Es evidente, que las nuevas tecnologías nos proporcionan el acceso a innumerables fuentes documentales  que serán citadas expresamente, según se haga referencias a ellas, -incluyendo el enlace, si fuera posible-, con tal de mostrar la teoría ampliamente seguida por los medievalistas más eruditos. No sólo Emile Male, Michael Camille, también aborda el tema del ídolo gótico en lo que se supone un cambio de paradigma en la cristiandad, y explica la dualidad existente entre imagen e idolatría en las cercanías del IV concilio de Letrán. Faltan citar otros muchos nombres que irán surgiendo a lo largo de éste compilatorio de fuentes directas e indirectas que se mostrarán a continuación.

                Determinar el origen  de esta profusión icónica en la literatura y en el arte, es nuestro objetivo, aunque sobre este tema, argumenta en varios artículos que reseñan similares ejemplos y fuentes, el profesor García Avilés (véase bibliografía general). En concreto, la argumentación teórica de la aceptación del transitus, proskyinesys, latría o adoración de las imágenes en la literatura de Bernardo de Angers, Alberto Magno y Tomás de Aquino, así como el enfoque que recorre entre multitud de fuentes para explicar el fenómeno de aceptación popular de la adoración de la imagen como peculiaridad definitiva en el seno de la Iglesia Católica entre los siglos X y XIII.

                La copulativa que une la proposición “leyendas hagiográficas”  con imágenes “vivientes”, nos obliga, realmente, a realizar un doble trabajo recopilatorio de fuentes y definición de conceptos, aunque para ello nos remitiremos a reseñas bibliográficas que han abordado el tema - intentando explicar tales fenómenos en un momento determinado de la historia- y supone un primer acercamiento a las fuentes sobre ambos entrelazados asuntos que, en algunos casos, pueden llegar a convertirse en uno solo.  El recorrido bibliográfico realizado para el desarrollo de este trabajo es arduo y, como tal, queda recogido en las notas aclaratorias y en la bibliografía general. Otra cosa, distinta, es la señalización de fuentes primarias y secundarias relacionadas con  el objetivo final de este ejercicio práctico de la asignatura de Fuentes  de la Historia Antigua y Medieval ya que el número excesivo de documentos analizables trasciende, en demasía, la naturaleza de éste trabajo. Por otra parte, aunque no sea motivo esencial, me veo obligado, con la ayuda de la bibliografía,  a definir qué significan las imágenes vivientes y cual es el proceso histórico-literario-icónico que se sigue en el siglo XIII y qué las populariza como enfrentamiento a ideales anti-icónicos preexistentes y coetáneos. Existe una salvedad recogida por el profesor Yarza Luaces en su magnífica síntesis sobre la baja edad media “española”(*), quien asevera  dos cosas de importancia: por una parte, concluye que los programas iconográficos  que pueden estudiarse metódicamente en países como Francia o Alemania en el siglo XIII, en su ordenada puesta en escena de la llamada cultura visual del gótico, en territorio Ibérico, no se corresponde de una forma lo suficientemente regular como para tenerla en cuenta; por otra, excepción hecha de “Las Cantigas a Santa María” de Alfonso X el Sabio, los códices “iluminados” apenas tienen presencia en la península Ibérica en ese siglo, y muchos de ellos serán estampados y pintados allende las fronteras de Navarra y Cataluña, en los siglos siguientes. Las imágenes de culto, por tanto, tienen en España, como ha señalado algún historiador recientemente (*) una mínima transmisión icónica, en función de la aversión heredada a las imágenes de culto en la reciente historia musulmana del  territorio, teoría inverificable y en estudio por el momento. Llama la atención, por otra parte, según Yarza Luaces (*), un tema excepcionalmente importante en el mundo de la interpretación iconográfica: una medida adoptada por algunos historiadores, al usar significadamente las imágenes, en función de una coetaneidad inexistente, y sin tener en cuenta, en ocasiones, el principio de “disyunción de las imágenes” propuesto por Erwin Panofsky.

El primer recorrido, sobre citas a documentos  de la época señalada (fuentes primarias), nos sitúa en diferentes momentos de la historia  anteriores al siglo XIII, que constituyen  el germen de  la recopilación de las vidas de mártires y santos por una parte, por otra, la proliferación de escritos “iluminados” que responden a la necesidad de objetar ante corrientes heréticas, dentro del cristianismo, y que constituyen una amenaza a la apuesta oficial de la iglesia de aceptar y fomentar  las imágenes como integrantes del culto católico, admitiendo el  ”transitus”(*) -teoría de Basilio de Cesarea-  de la divinidad, y convirtiéndolas en  poseedoras de la “virtus”´(Avilés, Imágenes vivientes…BVC. “2009. p. 1 ) característica, como también asevera y expone en su Suma Teológica Tomás de Aquino.

De una forma explicativa, y muy gráfica, el ya citado Emile Mâle, expone el carácter didáctico del arte de la Edad Media en  los siguientes términos (4): “To the Middle Ages art was didactic. All that it was necessary that men should know—the history of the world from the creation, the dogmas of religion, the examples of the saints, the hierarchy of the virtues, the range of the sciences, arts and crafts—all these were taught them by the windows of the church or by the statues in the porch. The pathetic name of Biblia pauperum given by the printers of the fifteenth century to one of their earliest books, might well have been given to the church. There the simple, the ignorant, all who were named " sancta plebs Dei," learned through their eyes almost all they knew of their faith.. Argumento que integro como consideración propia en este trabajo, precisamente por el proceso de fijación hagiográfica que tendrá su máximo exponente en la “Legenda Aurea” de Jacobus de la Voragine, así como la proliferación de imágenes de culto, “milagrosas” y ejemplarizantes, en definitiva: el culto a la imagen,  que no es más que la implantación, una vez más, de la icono dulía cristiana (*) en transformación a “latría”() como fórmula imprescindible de aleccionamiento de los iletrados en los preceptos católicos puestos en duda, en muchos frentes, por corrientes heréticas mermadas en número de seguidores tras el IV Concilio de Letrán(*), pero importantes en los planteamientos que resurgirán en los siglos XV y XVI(*).

La tan dilatada, en el tiempo, expresión: UT PICTURA POESIS(*) se expone en el siglo XIII como una regla fija en ese proceso de propagación de la imagen como contadora de historias y emergente educadora –recordemos toda la serie de manuscritos que entre el siglo X y XIII existen sobre la Biblia de los pobres o BIBLIA PAUPERUM(*)- en la fe católica; en un período, que nos llevará, no sólo  a la aceptación incondicional de la imagen de culto como fuente de santidad -en el Renacimiento-, sino a la exaltación manifiesta de los valores y enseñanzas cristianas -en el manierismo- y en el lenguaje –Barroco-  que potencia la contrarreforma nacida del concilio de Trento(*).

Por tanto, los dos temas que tratamos: Hagiografía e Imágenes “vivientes”, forman parte una misma idea “programática” o paradigma() que se desarrolla en el siglo XIII -y con anterioridad-, en la cristiandad, de diversos modos() según los territorios, pero con el aval del Papado de constituir una religión basada en el culto a las imágenes como poseedoras del “Transitus”(16),  teoría avalada por Tomás de Aquino refiriéndose  en su Suma Teológica a tales imágenes de culto con las palabras recogidas de los textos sagrados: “Carta a los Romanos 1,14: Me debo a los sabios y a los ignorantes, presentase lo espiritual bajo imágenes tomadas de lo material, a fin de poder ser captado por los  simples, los cuales, por sus propias fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser comprendido”.

Los distintos frentes conceptuales abiertos en relación a la valoración de la imagen como sujeto de adoración y como método de aprendizaje de la fe católica, se convierten, por tanto, en una misma idea. Si la proliferación de imágenes sirve para la captación de “vulgares adoradores” y adeptos a la religión, la hagiografía, constituida en patrones cuasi infantiles para su difusión y entendimiento, ajenos a lo histórico, ajenas muchas veces a la realidad, sirven para afianzar un lenguaje de captación de fieles.

 

LA HAGIOGRAFÍA DEL SIGLO XIII.

En función de una consideración puramente práctica, considero qué, el título, me impone la obligación de compilar fuentes primarias y explicar aquellas que puedan dar sentido al movimiento religioso, que de una forma más o menos globalizada en el siglo XIII, supone la necesidad de  conocer regladamente las vidas de los santos, como fuente enciclopédica de enseñanza a los cristianos del Orbe Occidental, en función, primero, de una nueva religiosidad; segundo, en función de una admisión aceptada y certificada por instancias eclesiásticas(6) y, tercero, por una aceptación generalizada de las imágenes como fuente de divinidad (transitus, virtus –divinae ó mágica-).

En el capítulo de la Hagiografía en la Europa occidental debemos partir de la base histórica del “proceso de atomización” de Bizancio. Pero no sólo ese es el punto de partida de este trabajo, las referencias al atomismo y las nuevas formas de ideología  teológica suscrita por los principales pensadores del siglo XI y XII, y que ahora se exponen en el IV Concilio de Letrán, junto a la difusión extraordinaria de imágenes en todo el Orbe Cristiano, la necesidad de defensa de la “transustanciación”, la lucha contra los herejes cátaros y albigenses,  también son motivos a tener en cuenta como punto de partida de un nuevo concepto de religión y una nueva apuesta por el interés racional del hombre, eso sí, siempre subordinado a la divinidad.

“Manuscripts containing miniatures could not be ignored. Once more we recognised the rules which  monumental art obeyed, and at times it seemed almost as though the miniaturists were the true creators of the types adopted later by sculptor and glass-painter. We are convinced that careful study of miniatures would result in numerous discoveries in this direction, but up to the present the work has been difficult. The very summary catalogue of manuscripts in the Bibliotheque Nationale does not allow of really systematic research. A catalogue of the miniatures in Latin manuscripts, begun by M. Bordier on the model of his catalogue of the miniatures in Greek manuscripts, remains unfinished. The work of collating the many illustrated manuscripts which still await investigation, of tracing their descent and classifying them into schools, will demand the labour of several generations of scholars. 1 On the other hand the Bibliotheque de 1'Arsenal, the Bibliotheque Sainte-Genevieve and the Bibliotheque Mazarine now have excellent descriptive catalogues. But we have consulted the miniatures only so far as they throw light on the main subject of our study, the statues and glass of the thirteenth century.”(*)(Emile Male, Religious Art in France in XIII century. Preface. Pp. xii-xiii)

También es interesante, la difusión hagiográfica de leyendas que permitan la sacralización de esculturas, a las que se les confiere un origen acheropoiético, como dice  María Elvira Mocholi: “Las primeras leyendas difundidas entre la Cristiandad, que trataban de otorgar un carácter sagrado a las imágenes, se basaban en dos principios fundamentales: la acheiropoiesis, es decir, la realización de imágenes por mano no humana, y la reproducción fidedigna de los modelos originales, que la tradición atribuía a San Lucas en el caso de los retratos pictóricos y a San Nicodemo en el caso de las imágenes  escultóricas”. Y más allá  de esa consideración, según esta autora, el nacimiento de las imágenes vivientes redunda en la necesidad de sacralizarlas: “Así pues, las imágenes escultóricas, para santificarse, copiaron el procedimiento de los iconos, ya que en su mayor parte no podían reclamar un origen divino, aunque sí al menos lo suficientemente antiguo. Son precisamente estas obras las que, debido probablemente a su tridimensionalidad, adquirieron un trasfondo legendario y por tanto fueron sacralizadas. Independientemente de la veracidad de sus rasgos –es decir, aunque no se tratara de reproducciones de modelos originales-, una escultura, por su corporeidad, se asemejaba más a la figura histórica de María. Si bien algunas imágenes icónicas podían desplazarse, según el acervo legendario cristiano, sólo las escultóricas eran capaces de moverse como si estuvieran hechas de carne y hueso, una capacidad incompatible con la bidimensionalidad de los iconos.”

Y lógicamente, los ejemplos aludidos por los principales estudiosos de las imágenes vivientes redundan en ese precepto; aún cuando sean imágenes pintadas, representan siempre esculturas. Todas las imágenes referidas como vivientes  en las cantigas de Alfonso X el Sabio hacen referencia a tallas o imágenes de culto, (162). O como en el caso de Valencia, recién conquistada al cristianismo, –concluye Mará Elvira  Mocholi- “… la conquista cristiana del territorio valenciano justificaban el culto dado a numerosas imágenes escultóricas de María, alrededor de las que se congregaba la comunidad.  La “antigüedad” de la imagen, y con ello el recuerdo de un pasado cristiano que legitima su recuperación, es lo que garantizaba la intervención divina y el carácter sagrado de la misma. Así pues, la leyenda es un aspecto inseparable de las imágenes de culto y del estudio de la cultura que las realizó”.

Tal vez, sea motivo de reflexión la aparición continuada y redundante de advocaciones de la Virgen María en el siglo XIII.  También es cierto que en toda Europa, los llamados “exemplum” empiezan a conformar una fórmula magistral para la enseñanza de las virtudes cristianas de sus “ídolos”. A ese respecto,  debemos tener en consideración la aportación realizada  en los siglos XI y XII por diferentes autores monacales que confluyen en los “libri miraculorum” de Cesáreo de Heisterbach y, finalmente, en la “Legenda Aurea” de Jacopus de la Voragine a finales del XIII. Todo el proceso de aceptación de las imágenes como imágenes de culto han sido reiteradamente estudiadas en su conjunto por muy diferentes historiadores y filólogos, y los más grandes teóricos de la escolástica,  consiguen, como dice el profesor García Avilés, qué: “El pensamiento escolástico, con Tomás de Aquino al frente, acuñará una nueva articulación de la realidad, escindida en natural y sobrenatural, donde lo natural no siempre será visible, lo que despertará el afán de explorar los secretos de la naturaleza, y donde, en fin, lo sobrenatural no estará sistemáticamente vedado a la vista.”

Pero la descripción que mejor comunica el proceso que alimenta el culto de las imágenes es la que encontramos en Jules Michelet

Los monjes escribieron las vidas de los santos, pero el pueblo las creaba. […] La vida precaria, insegura,  propia de tiempos de violencia, avivaba la imaginación de aquellas pobres tribus, crédulas de sus propios sueños, que les daban seguridad. Sueños extraños, llenos de milagros, de locuras absurdas y  encantadoras. […] Cuando la leyenda llega a la abadía, enseguida encontrará a un monje, un inútil, un curioso, que no sabe más que escribir, y que se cree toda clase de cosas maravillosas. La escribe, adornándola con su retórica, estropeándola un poco. Una vez consignada y consagrada, será leída en el refectorio y, más tarde, en la iglesia. Copiada y sobrecargada de adornos, a menudo grotescos, pasará de siglo en siglo hasta que, por fin, se integre en los renglones de la leyenda dorada. (Michelet, 2006: 54-55 MICHELET, J. (2006): La bruja. Un estudio de las supersticiones en la Edad Media, Madrid: Akal.  )

(2)GARCÍA DE LA BORBOLLA, ÁNGELES. Con “salvedades metodológicas” hacemos referencia al artículo  de Ángeles García de la Borbolla: “La leyenda hagiográfica medieval: ¿Una especial biografía?” en el que analiza el concepto “Leyenda hagiográfica”, concluyendo su peculiar  carácter de fuente no enteramente fiable para el estudio historiográfico de sus protagonistas, aunque sí refiere la definición como textos que validan la santidad del individuo concediéndole el carácter de personaje “meta histórico”. (Memoria y Civilización, 5, 2002, p .77)

(3)HERNÁNDEZ AMEZ, VANESA. CENSO BIBLIOGRÁFICO DE LA HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL CASTELLANA.  (Pags 8-18) DEPARTAMENTO DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA. UNIVERSIDAD DE OVIEDO.2007

(3) GARCÍA AVILÉS, ALEJANDRO. “Imágenes vivientes, idolatría y herejía en las Cantigas de Alfonso X el Sabio”, extraído en su versión digital  desde la Biblioteca Virtual Cervantes. 2009. Artículo también publicado en la revista Goya, número 321, pp.323 a 342 . Y en la página de estudios medievales sobre las cantigas de Sta María: The Centre for the Study of the Cantigas de Santa Maria of Oxford University. Los mismos ejemplos y argumentos pueden encontrarse en el artículo publicado dentro de la colección de “Imágenes medievales de culto” Tallas de la colección del Conventet. Transitus: actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval.

(4) MÂLE, EMILE: Religious Art in France. A Study un medieval Iconography – and its sources of inspiration.Translated from the third edition (revised and enlarged) by Dora Nussey.   LONDON. 1913.(pág i Preface)

(*)DIEHL, CHARLES. The History of Cambridge, Volumen Four,”the Eastern Roman Empire(717-1453)”. Cambridge. 1923. “LEO III AND THE ISAURIAN DYNASTY (717—802).By Charles Diehl, Member of the Institute of France, late  Professor of Byzantine History at the University of Paris. p-6.( Leo Ill's work of administrative reorganisation was crowned by a bold attempt at religious and social reform. Thence was to arise the serious conflict known as the Iconoclastic struggle, which for more than a century and a half was profoundly to disturb the interior peace of the Empire, and abroad was to involve the breach with Rome and the loss of Italy.)

(

(4) Psellos, Michael, Perì energeías daimónôn, versión bilingüe griego–latín [en línea].
(5) García de la Borbolla García de Paredes, Ángeles, "La praesentia" y la "virtus": la imagen y la función del santo a partir de la hagiografía castellano-leonesa del siglo XIII, Santo Domingo de Silos, Abadía de Silos, Colección Stvdia Silensia XXIV, 2002, 389 páginas.
(6) Santo Tomás de Aquino explica en su Summa Teológica: “El culto de la religión no se dirige a las imágenes en sí mismas como realidades, sino que las mira bajo su aspecto propio de imágenes que nos conducen a Dios encarnado. Ahora bien, el movimiento que se dirige a la imagen en cuanto tal, no se detiene en ella, sino que tiende a la realidad de la que es imagen.” (Summa theologiae, II-II, 81, 3, ad 3.)
(7)Michael Camille

(8)  “Una defectuosa traducción latina extractada de las actas conciliares les hizo pensar que los Padres nicenos defendían la adoración (latreia) de las imágenes. En realidad, habían establecido una distinción más sutil entre la adoración, que se reservaba a Dios, y la veneración (proskynesis) que merecían las imágenes. La veneración ofrecida a las imágenes transita hacia su prototipo, según una vieja fórmula de Basilio de Cesarea postulada por Juan Damasceno y aceptada en el Concilio niceno.” García Avilés, Alejandro: “Transitus:  actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval

(16) Teoría especialmente explicada y argumentada por el profesor Alejandro García Avilés en el su artículo(Transitus: actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval,García Avilés, Alejandro) del que se puede extractar una explicación muy asequible: “ En el cristianismo, el concepto de imagen está vinculado con el de reliquia y el del sacramento de la Eucaristía. En los tres casos, se trata de representar el cuerpo sagrado, sea el de Cristo (la Eucaristía), el de los santos (las reliquias), o tanto uno como otros en el caso de la imagen. En los tres casos, a través de un signo externo se multiplica y se hace presente un cuerpo sagrado ausente. El cuerpo sagrado es objeto de veneración porque recuerda la vida ejemplar de un sujeto, pero también porque su proximidad procura un lugar de enterramiento santificado y porque provee de un foco para la oración.

Asimismo, la súplica dirigida a su representación es susceptible de  motivar  la  intervención milagrosa de la persona sagrada. (pag 27)

(*) Gulielmus Durandus, a liturgiologist of the  thirteenth century, introduced several detailed expositions of sacred works  of art into his Rationale divinorum officiorum} EMILE MALE, RELIGIOUS ART IN FRANCE , PAG 4.

REPRESENTACION DE IDOLOS

1 (*) Cod. Pal. germ. 17 Bibel AT, dt. (2): Könige, Paralipomenon I und II, Esra, Tobias, Judith, Esther, Hiob. Stuttgart (?) - Werkstatt Ludwig Henfflin, 1477 (+)

2 (*)

ARTE MEDIEVAL ESPAÑOL ALTA EDAD MEDIA

APUNTES  DE ARTE MEDIEVAL ESPAÑOL: RESÚMENES DE  LA ALTA EDAD MEDIA DE BANGO TORVISO

1.- ALTA EDAD MEDIA.- particularismo hispánico: del "ordo gotorum"  y su pervivencia  en la Iberia alto medieval.

 

      Se considera el fin de la antigüedad en el siglo VI o en el 711, según autores.

Los primeros ejemplos de arte cristiano post visigótico se encuentran en Asturias. (historia). ARTE ÁULICO OVETENSE O ARTE ASTURIANO. Tradicionalmente estudiado como arte  ajeno a la tradición visigótica. Nacido del arte tardo romano con influencias visigóticas  y carolingias. Las fuentes --hablamos del "pseudo albeldense"- cuentan  cómo los edificios realizados en la época de Alfonso II (el casto, ) habían seguido el "ORDO GOTORUM". En los 51 años de reinado de Alfonso II se realizaron construcciones áulicas o palaciegas, según relatan las fuentes, de las que destacan el templo dedicado a El Salvador, Santa María del Naranco,

Basílica de San Tirso o San Julián de los Prados o Santullano (812-42)

(De su descripción podemos decir que esta formado por tres naves  separadas por intercolumnios de arcos semicirculares apoyados en pilares prismáticos, una nave de crucero y una cabecera tripartita, precedentes todos del arte hispano visigodo. Se conserva un léxico pictórico tardo romano y constituye, como hemos dicho, un ejemplo de obra palatina, áulica, reproducción de la Jerusalén celeste, según interpretación del hispanista alemán Schunk)

 

Otros ejemplos  son San Miguel de Lillo y San Salvador de Valdediós.

Las relaciones carolingias y astures no existen formalmente, las capillas palatinas, sin embargo, mantienen la misma estructura.

SIGLO X

    Se inicia el fenómeno del Arte de Repoblación que adquiere según la historiografía diferentes  términos   (mozárabe, prerromanic). Se produce un proceso de conquista hacia el sur que da lugar a la restauración de ciudades y templos. Todos los edificios hispano visigodos conocidos hoy son restaurados en esta siglo, entre otras cosas debido a reyes y obispos emprendedores que motivaron la restauración de templos abandonados dos siglos antes, es el caso del obispo San Genadio. Algunas obras son: San Miguel de la Escalada (León) Santiago de Peñalba (León) San Cebrián de Mazote (Valladolid), Arco triunfal de San Miguel de Celanova (con modillones de rollos), Santa María de Lebeña (Cantabria), San Millán de la Cogolla (Rioja), Iglesia de Barbastro, Santa María de Melque, San Juan de la Peña (Huesca), Santo Tomás de las Ollas etc...

 

 

 

     LAS FORMAS ARQUITECTÓNICAS.
La arquitectura mejor conservada se encuentra en el valle del Duero. Los edificios basilicales adoptan dos formas planimétricas: la tradicional y la compleja (edificios contrabsidados de origen norteafricano  con función de sepultura, como es el caso de Santiago de Peñalba(916) que se convierte en una iglesia panteón de San Genadio.
Las formas en el nordeste peninsular, Cataluña, difieren en cierta medida del resto. Se trata de templos de formas muy sencillas con una nave rectangular y un ábside recto con tendencia a convertirse en irregular o trapezoidal: San Julián de la Boada, San Quirce de Pedret, Santa María de Marquet o Matadars.

        LAS IMÁGENES.

    Son muy pocos los restos  que quedan pertenecientes a la decoración suntuaria de las iglesias por tanto las imágenes se reducen al mundo de la ilustración libraria.
La pintura mural  queda reducida a mínimos fragmentos  de la iglesia de Santiago de Peñalba y Santa María de Bamba: en la primera se trata de motivos geométricos (principio anicónico que también encontramos en Santullano). En los condados catalanes se ha conseguido una mayor conservación, es el caso de las pinturas de la Iglesia del Pedret, los conjuntos pictóricos de Tarrasa (pertenecientes a la tendencia icónica, aunque de elaboración muy tosca y artesana.

La imágenes por tanto quedan en la decoración libraria que se desarrolla en los "scriptoria"  con dos tendencias también: naturalista y anti naturalista . Por ejemplo, la Biblia (920) compuesta por Juan y Vimara que se conserva en la catedral de León, concibe las figuras con colores, metalizantes, planos y recursos cromáticos y estéticos básicos, muy diferentes de la tradición miniaturista Carolingia.
El ejemplo de la tendencia naturalista la encontramos en la Biblia Hispalense (finales IX realizada en Sevilla) con atisbos de cierto naturalismo y búsqueda de parecidos   razonables con los elementos dibujados.
Muy distinto de esta tendencia es "El tratado sobre la Virginidad de María de San Ildefonso" que se conserva en la biblioteca Laurenciana en Roma.

EL PRIMER ROMANICO.

El milenarismo, la reforma de Cluny y una especie de vigor económico  es el que ayuda a la aparición de la competencia entre ciudades por embellecer, transformar y enriquecer con un lenguaje arquitectónico nuevo los templos, monasterios e iglesias. En la península ibérica se distinguen tres grandes zonas con sus particularismos: condados catalanes, Navarra y tierras occidentales. A lo largo del siglo XI se produce un conservadurismo arcaizante que va disipándose  poco a poco, y rompiendo mentalidades  reaccionarias al final de siglo.

ARQUITECTURA TÉCNICAMENTE ROMÁNICA.

Señalan algunos historiadores que en la península se produjo un efecto, parecido al norte de África  en el que se utilizan técnicas subantiguas(Panofsky), pero encontramos ejemplos de trabajos en los que ya se puede hablar de un románico arcaico: San Salvador de Valdediós con 3 naves abovedadas y sistema de bóvedas sobre arcos fajones, o Santa María Lebeña con sistema de contrarrestos de bóvedas.

La arquitectura áulica será la protagonista en la introducción de este nuevo estilo francés con Sancho III el mayor de Navarra (1004-1035) que difunde esos nuevos ideales hacia el reino de Castilla y León. Ayuda al avance de la reforma monacal benedictina(cluniacense) y sufraga las reformas y construcciones  como el Monasterio de Leyre, Oña, Santa María de Irache, San Millán de la Cogolla o San Pedro de Cardeña. En el reino castellano leonés, Fernando I (1035-1065) sigue sus pasos y en Cataluña será el Conde Oliba quien, además de viajar a Roma para introducir las nuevas formas de culto, se encargue de la creación del monasterio de Cardona, ampliación de Monserrat, Montbuy, Ripoll, Cuixá o Vïc.
Oliba, en su afán por europeizar su diócesis, difunde la devoción por las reliquias imperante (sermón de dedicación de Santa María de Ripoll). Aparecen las criptas, se difunde su construcción como la  San Pedro de Roda, redescubierta en la posguerra civil española o San Vicente de Cardona. También aparecen en las iglesias los deambulatorios o girolas, y se desarrollan las cabeceras y los cruceros. También se desarrolla el uso de tribunas, ya conocido, y fachadas occidentales. Desde Cataluña se exporta el modelo al occidente peninsular (Santa María de Obarra).

HACIA UNA NUEVA  INTERPRETACIÓN PLÁSTICA DE LA FIGURA HUMANA.

   Sobre todo la escultura monumental es inexistente en este periodo. Se reduce a elementos ornamentales arquitectónicos (hay que decir que muchos de ellos han desaparecido, y sólo  quedan algunos capiteles  conservados in situ  (San Pedro de Roda o San Millán de la Cogolla. Dinteles catalanes de San Genis les Fonts (Maiestas Domini) y San Andrés de Sureda.

El tratamiento de las imágenes de nuevo se circunscribe a los ejemplos citados y a las pinturas en miniatura de la Biblia de Roda y Ripoll con iconografía carolingia.

EL ROMANICO PLENO

Época  en la que se construyen  los ejemplos más típicos y arquetípicos de la Europa Cristiana. Existe nula importancia de las fronteras. Se desarrollan los núcleos urbanos en Compostela, Jaca, Fromista, Pamplona, Toulouse que gozan de buenas vías de comunicación. La peregrinación es uno de los factores más importantes ,pero no el único en su desarrollo. El protagonismo de las órdenes  monásticas resulta decisivo en la difusión del estilo. Cluny y Gorze (ambos benedictinos) aseguran la uniformidad del estilo en sus edificios.

Añadida la reforma litúrgica (adopción del rito romano en toda la península) favorece la utilización de unos determinados espacios  y el uso de instrumentos y libros canónicos similares para el desarrollo de la nueva liturgia: nace así la llamada cultura europea del románico.

A efectos constructivos señalamos San Pedro de Taverga ( Oviedo) como uno de los ejemplos del primer momento del pleno románico. En los últimos 35 años del siglo XI y el cuarto de siglo siguiente constituyen el máximo empeño constructivo. Gracias a las "parias" pagadas por los reinos de Taifas y el florecimiento económico que supuso, se crean mecenazgos con Alfonso VI, Doña Urraca, Sancho Ramírez I, Alfonso I el batallador. (Ermita de la Anunciada en Ureña (Valladolid).

EDIFICIO ROMANICO.

Se abandona la tendencia a la inarticulación muraria  de carácter prerrománico. Los paramentos se dinamizan, ya que se recurre a elementos esculturados. El templo adoptaría una  estructura abovedada en su totalidad con  bajantes en pilares cruciformes gracias al uso de arcos perpiaños o fajones. La columna se aleja de los modelos clásicos pero consiguen cierta uniformidad tipológica: basa de perfil ático, fustes lisos, capiteles que adoptan el esquema de la cesta corintia.

SÍMBOLO Y FUNCIONALIDAD DE LA IGLESIA Y SU ENTORNO.

La iglesia material empieza a interpretarse como el emblema de la Jerusalén celeste. Podría relacionarse con una forma antropomórfica  según la fórmula descrita por San Juan en el Apocalipsis. Desde el siglo XI se identifica con la forma humana yt el presbiterio se convierte en la cabeza, el coro en el pecho , las naves del transepto en los brazos y  así sucesivamente hasta llegar al pórtico de entrada que serían los pies.  La nueva liturgia hace desaparecer  el "Iconostasio", se mantiene la separación por sexos y el uso del pórtico para los penitentes.

En la GEOGRAFÍA DEL ROMÁNICO existen varios criterios urbanísticos, por ejemplo el elevamiento del templo y su señalización extramuros hasta un atrio y cementerio.

TIPOS ARQUITECTÓNICOS Y DISPERSIÓN GEOGRÁFICA.

La difusión europea del románico está muy relacionado con la creación de talleres de canteros en los reinos occidentales (Jaca, Pamplona, Silos, Burgos, Fromista, Sahagún, León, Santiago de Compostela).

El tipo eclesial más conservador es el de planta basilical , sin que el crucero sobresalga de las naves colaterales, sólo se acusa en la mayor profundidad del tramo que sostiene el cimborrio que carga en la intersección del transepto.

San Martín de Fromista, Sede Jaquesa, San Pedro de Arlanza. Lo novedoso en el estilo estriba en el tratamiento de la sobre estructura: escalonamiento de vanos, empleo de columnas acodilladas y aplicadas a los pilares, cornisas con acusados relieves en metopas y canecillos (temas historiados).

Esta tipología arquitectónica se desarrolla en el último tercio del siglo XI.

La planta basilical combinada  con crucero sobresaliente de las naves colaterales, es una clara  solución unida  a un funcionalismo eclesial propio de comunidades monásticas o templos catedralicios. Es el área castellano leonesa  en donde primero encontramos tales ejemplos: San Isidro de León y Santo Domingo de Silos.

De todos modos de todos los edificios románicos no sólo españoles sino europeos, será la catedral de Santiago de Compostela la que se constituya  en prototipo modélico de lo que consideraríamos  de forma teórica el periodo de madurez del estilo.

No obstante, de todos los edificios románicos, no sólo españoles, sino europeos, será la Catedral Compostelana la que pueda constituirse en prototipo modélico de lo que  consideraríamos de forma teórica el periodo de madurez del estilo.

EL EDICIFIO ROMÁNICO

Existen dos claras definiciones  que nos llevan a poder definir el edificio románico en su totalidad la unión de diferentes tipos arquitectónicos y por otra parte juega un papel fundamental la dispersión geográfica, como muestran estos ejemplos de edificios que constituyen el núcleo principal de edificios románicos plenos:

- San Saturnino de Toulouse, San Isidoro de León, San pedro de Dueñas (1110), San Frutos de Duralón, San Salvador de Sepúlveda, Santo Domingo de Silos(desaparecida prácticamente), Santa Marta de Tera (Zamora) y Santiago de Compostela ( iniciada segun diferentes fuentes en torno al 1075-78, impulsada por el obispo  Diego de Peláez, continuada por Diego Gelmirez hacia el 1090 y concluida provisionalmente en el 1122)

Esta misma catedral forma parte de un núcleo de iglesias llamadas de peregrinación: San Martín de Tours, San Marcial de Limoges, Santa Fe de Conques, San Saturnino de Toulouse.  Todas ellas presentan una tipología muy homogénea: edificios de tres a cinco naves con transepto de igual estructura a la de las naves longitudinales terminados los brazos  en cruz y fachada flanqueada por torres; cabecera estructurada en una girola con capillas radiales que se prolongan hacia los brazos del crucero y refuerzos de arcos fajones en todas las uniones

DESARROLLO MONUMENTAL ESCULTÓRICO.

Según explica Bango Torviso la escultura romana tuvo siempre dos vertientes complementarias: por una parte una escultura de élite, procedente del mundo patricio y lleno de reminiscencias Áticas, y por  otra parte una escuela escultórica plebeya que creció con modelos cada vez más  toscos  y realizados sin pericia técnica ante la desaparición de la primera. Así encontramos relieves  en San Pedro de la Nave, Quintanilla de las Viñas, Lillo, Francelos, Pila de San Isidoro de León.

Por otra parte en los capiteles de Leyre, Teverga y Mondoñedo asistimos a   representaciones de técnica imperfecta y tosca: por otra parte,  en San Martín de Fromista, Jaca, San Isidoro de León muestra figuras de corporeidad sobresaliente, en algunos casos -Fromista- las figuras representan anatómicamente una copia de la Orestiada  que se representa en el sarcófago romano de Husillos (obra de la época de Adriano). La escultura estará al servicio de las necesidades iconográficas.

LA PORTADA ROMÁNICA Y SU MENSAJE

Fuerte aspecto en claroscuros merced a la acusada compartimentación del muro. Vanos abocinados en multitud de arquivoltas  que apean en jambas, transformadas en columnas o codillos. (Su origen se remonta o encuentra en los edificios otonianos (gran puerta de la Catedral de Espira).

El motivo del  programa iconográfico suele ocuparlo el tímpano, aunque la decoración historiada rompa con el marco y lo trascienda de una forma acumulativa por toda la fachada: Santiago de Compostela, Asturias (jambas de Lillo) o los relieves de la portada de Hisldesheim (puerta monumentalizada a la manera de arco triunfal; un modelo que se repite en Borgoña, España y el Languedoc. Se cumple, una vez más, su misión de Biblia de los ignorantes en donde se desarrolla una Teofanía que evoluciona  de una "maiestas" abstracta hacia una, de medida más humana, como es la del Dios del Juicio Final. No obstante los programas iconográficos  encuentran  distintas explicaciones según los historiadores.

En el caso de Cataluña, pionera en la introducción del pleno románico apenas  realiza portadas esculpidas y tanto en escultura como en arquitectura queda en un plano muy secundario.

CLAUSTROS HISTORIADOS.

Realmente. se sabe muy poco debido a la escasez de restos arqueológicos (parte antigua de Santo Domingo de Silos y los capiteles  del claustro de la Catedral de Pamplona) En general encontramos imágenes dogmático-catequéticas  según sugerencia de San Bernardo.

En Santo Domingo de Silos los temas narrativos forman una secuencia histórica dogmática: La Ascensión, Pentecostés, Entierro y Marías en el sepulcro,  descendimiento, discípulos de Emaús y la duda de Santo Tomás. Todos corresponden al ultimo cuarto del siglo XII. Temas animalísticos , florales  que desprenden una aire hispano andaluz. Los pórticos de Iglesias locales no mostraron manifestaciones escultóricas antes del siglo XII y muy rara vez con temas narrativos.

UNA ARQUITECTURA  PINTADA

Criterios de restauración decimonónica nos han dejado prácticamente sin pinturas  murales. El concepto de piedra limpia fue un errático movimiento restaurador que no tuvo en cuenta que un templo no quedaba concluido hasta la finalización de la decoración pictórica. Las pinturas decoraban, no sólo el interior del templo sino también el exterior de las iglesias. Capiteles y relieves iban policromados y muchas veces se ampliaban las zonas de pintura para dar mayor relieve a las esculturas, con la mezcla de pintura y escultura. Quedan pocos ejemplos pero el tímpano de San Justo en Segovia nos puede dar una idea.

Por otra parte, se ha hablado de escuelas itinerantes de pintura  como la del maestro de Tahull: Roda, San Baudelio de Berlanga; conjuntos pictóricos como el de San Isidoro de León o San Quirze  de Pedret.

LOS TESOROS SAGRADOS

Las fuentes de la época hacen referencia a obras suntuarias y muebles, cruces, campanas, cálices, palios, libros, etc... Existe en la sociedad románica la atracción hacia la fe por medio de las riquezas que alegran la mansión de la dvinidad: "Arqueta de las bienaventurazas". Se usan materiales como el oro, la plata, el azófar o el marfil. Y son muchos los ejemplos que podemos rastrear de ese tesoro que acapara y acumula la Iglesia  de manos de comitentes  y promotores: "Arqueta Santa de la catedral de Oviedo", "Arqueta de San Millán", "arqueta de San Felices", "Relicario de San Isidoro" o el "antependium de Santa María de nájera.

DEL TARDO ROMÁNICO AL GÓTICO

LEXICO Y ESPACIOS ARQUITECTÓNICOS.

LOS EDIFICIOS CISTERCIENSES

LA ESCULTURA; EL NATURALISMO IDEALIZADO Y EL HUMANISMO ICONOGRÁFICO.

(Continuará)