LEYENDAS HAGIOGRÁFICAS Y LAS IMÁGENES “VIVIENTES” EN EL SIGLO XIII.

Dz 443 A fin, pues, que esta doctrina temeraria y perversa no se infiltre como una gangrena (2Tm 2,17) y envenene a muchos y tenga Raquel que llorar a sus hijos perdidos (), por autoridad de las presentes Letras os mandamos y os imponemos riguroso precepto de que, renunciando totalmente a la antedicha locura, enseñéis la pureza teológica sin fermento de ciencia mundana, no adulterando la palabra de Dios (2Co 2,17) con las invenciones de los filósofos, no sea que parezca que, contra el precepto del Señor, queréis plantar un bosque junto al altar de Dios y fermentar con mezcla de miel un sacrificio que ha de ofrecerse en los ázimos de la sinceridad y la verdad (1Co 5,8); antes bien, conteniéndoos en los términos señalados por los Padres, cebad las mentes de vuestros oyentes con el fruto de la celeste palabra, a fin de que, apartado el follaje de las palabras, saquen de las fuentes del Salvador (Is 12,3) aguas limpias y puras, que solamente tiendan a afirmar la fe o informar las costumbres, y con ellas reconfortados se deleiten en internos manjares suculentos (1).

(1) Cf. Greg. IX y Ioh. XXII en Bar(Th) ad 1231, 48 (21, 46 a) y ad 1317, 15 (24. 49 b s).

1.- INTRODUCCIÓN A DOS TEMAS Y UNA SOLA IDEA.

2.- LA HAGIOGRAFÍA DEL SIGLO XIII: SOMERO REPASO A UNA REVOLUCIÓN ICÓNICA.

3.- LA RAREZA DE LAS IMÁGENES VIVIENTES, IDOLATRÍA, HEREJÍA E ICONODULIA.

4.- CONCLUSIONES A UNA COMPILACIÓN BIBLIOGRÁFICA Y DOCUMENTAL EXIGUA.

1.- INTRODUCCIÓN A DOS TEMAS Y UNA SOLA IDEA(1).

               La hipótesis  de este trabajo impone la recopilación de los principales artículos referidos a fuentes hagiográficas - y sus salvedades metodológicas (García de la Borbolla,(2)- relacionadas con la eclosión literaria e icónica que se produce con el gótico: un estilo que libera a las imágenes de su ostracismo y de sus seculares ubicaciones. El siglo XIII, en sí mismo, constituye el periodo más importante de fijación de las leyendas hagiográficas, no sólo en la literatura hispánica, como señala en su “Censo bibliográfico de la Hagiografía medieval castellana”, Vanesa Hernández Amez(3);  los precedentes, franceses y centroeuropeos son cuantiosos –mucho más evidentes, numerosos y ejemplares que los recogidos en la tradición hispana-, recogen gran parte de simbolismos y temas relacionados con las imágenes de culto, como es el caso de la aproximación iconográfica realizada por Emile Mâle antes de1913, y ampliados por su  traductora inglesa Dora Nussey(4), que tiene como objeto de estudio las compilaciones hagiográficas de la Francia del siglo XIII, sus influencias Romanas y Bizantinas, puntos realmente focales de una nueva atención por la sabiduría griega que llega hasta Italia –y resto de Europa-  en un proceso secular de desmembramiento del imperio bizantino(*) y un apogeo extraordinario de las recopilaciones filológicas sobre tratados y estudios de la antigüedad: la filosofía en todos sus aspectos categóricos se expande por el occidente cristiano, aunque no sólo la literatura es exportada por la decadencia política de Bizancio, también las imágenes y reliquias se extienden por el  orbe cristiano occidental; de tal manera, aparecen movimientos contrarios a la idolización de la religión, como ya ocurriera en el siglo IX y secularmente en oleadas pro y contra las imágenes de culto (Kitzinger (*)).

Es evidente, que las nuevas tecnologías nos proporcionan el acceso a innumerables fuentes documentales  que serán citadas expresamente, según se haga referencias a ellas, -incluyendo el enlace, si fuera posible-, con tal de mostrar la teoría ampliamente seguida por los medievalistas más eruditos. No sólo Emile Male, Michael Camille, también aborda el tema del ídolo gótico en lo que se supone un cambio de paradigma en la cristiandad, y explica la dualidad existente entre imagen e idolatría en las cercanías del IV concilio de Letrán. Faltan citar otros muchos nombres que irán surgiendo a lo largo de éste compilatorio de fuentes directas e indirectas que se mostrarán a continuación.

                Determinar el origen  de esta profusión icónica en la literatura y en el arte, es nuestro objetivo, aunque sobre este tema, argumenta en varios artículos que reseñan similares ejemplos y fuentes, el profesor García Avilés (véase bibliografía general). En concreto, la argumentación teórica de la aceptación del transitus, proskyinesys, latría o adoración de las imágenes en la literatura de Bernardo de Angers, Alberto Magno y Tomás de Aquino, así como el enfoque que recorre entre multitud de fuentes para explicar el fenómeno de aceptación popular de la adoración de la imagen como peculiaridad definitiva en el seno de la Iglesia Católica entre los siglos X y XIII.

                La copulativa que une la proposición “leyendas hagiográficas”  con imágenes “vivientes”, nos obliga, realmente, a realizar un doble trabajo recopilatorio de fuentes y definición de conceptos, aunque para ello nos remitiremos a reseñas bibliográficas que han abordado el tema - intentando explicar tales fenómenos en un momento determinado de la historia- y supone un primer acercamiento a las fuentes sobre ambos entrelazados asuntos que, en algunos casos, pueden llegar a convertirse en uno solo.  El recorrido bibliográfico realizado para el desarrollo de este trabajo es arduo y, como tal, queda recogido en las notas aclaratorias y en la bibliografía general. Otra cosa, distinta, es la señalización de fuentes primarias y secundarias relacionadas con  el objetivo final de este ejercicio práctico de la asignatura de Fuentes  de la Historia Antigua y Medieval ya que el número excesivo de documentos analizables trasciende, en demasía, la naturaleza de éste trabajo. Por otra parte, aunque no sea motivo esencial, me veo obligado, con la ayuda de la bibliografía,  a definir qué significan las imágenes vivientes y cual es el proceso histórico-literario-icónico que se sigue en el siglo XIII y qué las populariza como enfrentamiento a ideales anti-icónicos preexistentes y coetáneos. Existe una salvedad recogida por el profesor Yarza Luaces en su magnífica síntesis sobre la baja edad media “española”(*), quien asevera  dos cosas de importancia: por una parte, concluye que los programas iconográficos  que pueden estudiarse metódicamente en países como Francia o Alemania en el siglo XIII, en su ordenada puesta en escena de la llamada cultura visual del gótico, en territorio Ibérico, no se corresponde de una forma lo suficientemente regular como para tenerla en cuenta; por otra, excepción hecha de “Las Cantigas a Santa María” de Alfonso X el Sabio, los códices “iluminados” apenas tienen presencia en la península Ibérica en ese siglo, y muchos de ellos serán estampados y pintados allende las fronteras de Navarra y Cataluña, en los siglos siguientes. Las imágenes de culto, por tanto, tienen en España, como ha señalado algún historiador recientemente (*) una mínima transmisión icónica, en función de la aversión heredada a las imágenes de culto en la reciente historia musulmana del  territorio, teoría inverificable y en estudio por el momento. Llama la atención, por otra parte, según Yarza Luaces (*), un tema excepcionalmente importante en el mundo de la interpretación iconográfica: una medida adoptada por algunos historiadores, al usar significadamente las imágenes, en función de una coetaneidad inexistente, y sin tener en cuenta, en ocasiones, el principio de “disyunción de las imágenes” propuesto por Erwin Panofsky.

El primer recorrido, sobre citas a documentos  de la época señalada (fuentes primarias), nos sitúa en diferentes momentos de la historia  anteriores al siglo XIII, que constituyen  el germen de  la recopilación de las vidas de mártires y santos por una parte, por otra, la proliferación de escritos “iluminados” que responden a la necesidad de objetar ante corrientes heréticas, dentro del cristianismo, y que constituyen una amenaza a la apuesta oficial de la iglesia de aceptar y fomentar  las imágenes como integrantes del culto católico, admitiendo el  ”transitus”(*) -teoría de Basilio de Cesarea-  de la divinidad, y convirtiéndolas en  poseedoras de la “virtus”´(Avilés, Imágenes vivientes…BVC. “2009. p. 1 ) característica, como también asevera y expone en su Suma Teológica Tomás de Aquino.

De una forma explicativa, y muy gráfica, el ya citado Emile Mâle, expone el carácter didáctico del arte de la Edad Media en  los siguientes términos (4): “To the Middle Ages art was didactic. All that it was necessary that men should know—the history of the world from the creation, the dogmas of religion, the examples of the saints, the hierarchy of the virtues, the range of the sciences, arts and crafts—all these were taught them by the windows of the church or by the statues in the porch. The pathetic name of Biblia pauperum given by the printers of the fifteenth century to one of their earliest books, might well have been given to the church. There the simple, the ignorant, all who were named " sancta plebs Dei," learned through their eyes almost all they knew of their faith.. Argumento que integro como consideración propia en este trabajo, precisamente por el proceso de fijación hagiográfica que tendrá su máximo exponente en la “Legenda Aurea” de Jacobus de la Voragine, así como la proliferación de imágenes de culto, “milagrosas” y ejemplarizantes, en definitiva: el culto a la imagen,  que no es más que la implantación, una vez más, de la icono dulía cristiana (*) en transformación a “latría”() como fórmula imprescindible de aleccionamiento de los iletrados en los preceptos católicos puestos en duda, en muchos frentes, por corrientes heréticas mermadas en número de seguidores tras el IV Concilio de Letrán(*), pero importantes en los planteamientos que resurgirán en los siglos XV y XVI(*).

La tan dilatada, en el tiempo, expresión: UT PICTURA POESIS(*) se expone en el siglo XIII como una regla fija en ese proceso de propagación de la imagen como contadora de historias y emergente educadora –recordemos toda la serie de manuscritos que entre el siglo X y XIII existen sobre la Biblia de los pobres o BIBLIA PAUPERUM(*)- en la fe católica; en un período, que nos llevará, no sólo  a la aceptación incondicional de la imagen de culto como fuente de santidad -en el Renacimiento-, sino a la exaltación manifiesta de los valores y enseñanzas cristianas -en el manierismo- y en el lenguaje –Barroco-  que potencia la contrarreforma nacida del concilio de Trento(*).

Por tanto, los dos temas que tratamos: Hagiografía e Imágenes “vivientes”, forman parte una misma idea “programática” o paradigma() que se desarrolla en el siglo XIII -y con anterioridad-, en la cristiandad, de diversos modos() según los territorios, pero con el aval del Papado de constituir una religión basada en el culto a las imágenes como poseedoras del “Transitus”(16),  teoría avalada por Tomás de Aquino refiriéndose  en su Suma Teológica a tales imágenes de culto con las palabras recogidas de los textos sagrados: “Carta a los Romanos 1,14: Me debo a los sabios y a los ignorantes, presentase lo espiritual bajo imágenes tomadas de lo material, a fin de poder ser captado por los  simples, los cuales, por sus propias fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser comprendido”.

Los distintos frentes conceptuales abiertos en relación a la valoración de la imagen como sujeto de adoración y como método de aprendizaje de la fe católica, se convierten, por tanto, en una misma idea. Si la proliferación de imágenes sirve para la captación de “vulgares adoradores” y adeptos a la religión, la hagiografía, constituida en patrones cuasi infantiles para su difusión y entendimiento, ajenos a lo histórico, ajenas muchas veces a la realidad, sirven para afianzar un lenguaje de captación de fieles.

 

LA HAGIOGRAFÍA DEL SIGLO XIII.

En función de una consideración puramente práctica, considero qué, el título, me impone la obligación de compilar fuentes primarias y explicar aquellas que puedan dar sentido al movimiento religioso, que de una forma más o menos globalizada en el siglo XIII, supone la necesidad de  conocer regladamente las vidas de los santos, como fuente enciclopédica de enseñanza a los cristianos del Orbe Occidental, en función, primero, de una nueva religiosidad; segundo, en función de una admisión aceptada y certificada por instancias eclesiásticas(6) y, tercero, por una aceptación generalizada de las imágenes como fuente de divinidad (transitus, virtus –divinae ó mágica-).

En el capítulo de la Hagiografía en la Europa occidental debemos partir de la base histórica del “proceso de atomización” de Bizancio. Pero no sólo ese es el punto de partida de este trabajo, las referencias al atomismo y las nuevas formas de ideología  teológica suscrita por los principales pensadores del siglo XI y XII, y que ahora se exponen en el IV Concilio de Letrán, junto a la difusión extraordinaria de imágenes en todo el Orbe Cristiano, la necesidad de defensa de la “transustanciación”, la lucha contra los herejes cátaros y albigenses,  también son motivos a tener en cuenta como punto de partida de un nuevo concepto de religión y una nueva apuesta por el interés racional del hombre, eso sí, siempre subordinado a la divinidad.

“Manuscripts containing miniatures could not be ignored. Once more we recognised the rules which  monumental art obeyed, and at times it seemed almost as though the miniaturists were the true creators of the types adopted later by sculptor and glass-painter. We are convinced that careful study of miniatures would result in numerous discoveries in this direction, but up to the present the work has been difficult. The very summary catalogue of manuscripts in the Bibliotheque Nationale does not allow of really systematic research. A catalogue of the miniatures in Latin manuscripts, begun by M. Bordier on the model of his catalogue of the miniatures in Greek manuscripts, remains unfinished. The work of collating the many illustrated manuscripts which still await investigation, of tracing their descent and classifying them into schools, will demand the labour of several generations of scholars. 1 On the other hand the Bibliotheque de 1'Arsenal, the Bibliotheque Sainte-Genevieve and the Bibliotheque Mazarine now have excellent descriptive catalogues. But we have consulted the miniatures only so far as they throw light on the main subject of our study, the statues and glass of the thirteenth century.”(*)(Emile Male, Religious Art in France in XIII century. Preface. Pp. xii-xiii)

También es interesante, la difusión hagiográfica de leyendas que permitan la sacralización de esculturas, a las que se les confiere un origen acheropoiético, como dice  María Elvira Mocholi: “Las primeras leyendas difundidas entre la Cristiandad, que trataban de otorgar un carácter sagrado a las imágenes, se basaban en dos principios fundamentales: la acheiropoiesis, es decir, la realización de imágenes por mano no humana, y la reproducción fidedigna de los modelos originales, que la tradición atribuía a San Lucas en el caso de los retratos pictóricos y a San Nicodemo en el caso de las imágenes  escultóricas”. Y más allá  de esa consideración, según esta autora, el nacimiento de las imágenes vivientes redunda en la necesidad de sacralizarlas: “Así pues, las imágenes escultóricas, para santificarse, copiaron el procedimiento de los iconos, ya que en su mayor parte no podían reclamar un origen divino, aunque sí al menos lo suficientemente antiguo. Son precisamente estas obras las que, debido probablemente a su tridimensionalidad, adquirieron un trasfondo legendario y por tanto fueron sacralizadas. Independientemente de la veracidad de sus rasgos –es decir, aunque no se tratara de reproducciones de modelos originales-, una escultura, por su corporeidad, se asemejaba más a la figura histórica de María. Si bien algunas imágenes icónicas podían desplazarse, según el acervo legendario cristiano, sólo las escultóricas eran capaces de moverse como si estuvieran hechas de carne y hueso, una capacidad incompatible con la bidimensionalidad de los iconos.”

Y lógicamente, los ejemplos aludidos por los principales estudiosos de las imágenes vivientes redundan en ese precepto; aún cuando sean imágenes pintadas, representan siempre esculturas. Todas las imágenes referidas como vivientes  en las cantigas de Alfonso X el Sabio hacen referencia a tallas o imágenes de culto, (162). O como en el caso de Valencia, recién conquistada al cristianismo, –concluye Mará Elvira  Mocholi- “… la conquista cristiana del territorio valenciano justificaban el culto dado a numerosas imágenes escultóricas de María, alrededor de las que se congregaba la comunidad.  La “antigüedad” de la imagen, y con ello el recuerdo de un pasado cristiano que legitima su recuperación, es lo que garantizaba la intervención divina y el carácter sagrado de la misma. Así pues, la leyenda es un aspecto inseparable de las imágenes de culto y del estudio de la cultura que las realizó”.

Tal vez, sea motivo de reflexión la aparición continuada y redundante de advocaciones de la Virgen María en el siglo XIII.  También es cierto que en toda Europa, los llamados “exemplum” empiezan a conformar una fórmula magistral para la enseñanza de las virtudes cristianas de sus “ídolos”. A ese respecto,  debemos tener en consideración la aportación realizada  en los siglos XI y XII por diferentes autores monacales que confluyen en los “libri miraculorum” de Cesáreo de Heisterbach y, finalmente, en la “Legenda Aurea” de Jacopus de la Voragine a finales del XIII. Todo el proceso de aceptación de las imágenes como imágenes de culto han sido reiteradamente estudiadas en su conjunto por muy diferentes historiadores y filólogos, y los más grandes teóricos de la escolástica,  consiguen, como dice el profesor García Avilés, qué: “El pensamiento escolástico, con Tomás de Aquino al frente, acuñará una nueva articulación de la realidad, escindida en natural y sobrenatural, donde lo natural no siempre será visible, lo que despertará el afán de explorar los secretos de la naturaleza, y donde, en fin, lo sobrenatural no estará sistemáticamente vedado a la vista.”

Pero la descripción que mejor comunica el proceso que alimenta el culto de las imágenes es la que encontramos en Jules Michelet

Los monjes escribieron las vidas de los santos, pero el pueblo las creaba. […] La vida precaria, insegura,  propia de tiempos de violencia, avivaba la imaginación de aquellas pobres tribus, crédulas de sus propios sueños, que les daban seguridad. Sueños extraños, llenos de milagros, de locuras absurdas y  encantadoras. […] Cuando la leyenda llega a la abadía, enseguida encontrará a un monje, un inútil, un curioso, que no sabe más que escribir, y que se cree toda clase de cosas maravillosas. La escribe, adornándola con su retórica, estropeándola un poco. Una vez consignada y consagrada, será leída en el refectorio y, más tarde, en la iglesia. Copiada y sobrecargada de adornos, a menudo grotescos, pasará de siglo en siglo hasta que, por fin, se integre en los renglones de la leyenda dorada. (Michelet, 2006: 54-55 MICHELET, J. (2006): La bruja. Un estudio de las supersticiones en la Edad Media, Madrid: Akal.  )

(2)GARCÍA DE LA BORBOLLA, ÁNGELES. Con “salvedades metodológicas” hacemos referencia al artículo  de Ángeles García de la Borbolla: “La leyenda hagiográfica medieval: ¿Una especial biografía?” en el que analiza el concepto “Leyenda hagiográfica”, concluyendo su peculiar  carácter de fuente no enteramente fiable para el estudio historiográfico de sus protagonistas, aunque sí refiere la definición como textos que validan la santidad del individuo concediéndole el carácter de personaje “meta histórico”. (Memoria y Civilización, 5, 2002, p .77)

(3)HERNÁNDEZ AMEZ, VANESA. CENSO BIBLIOGRÁFICO DE LA HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL CASTELLANA.  (Pags 8-18) DEPARTAMENTO DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA. UNIVERSIDAD DE OVIEDO.2007

(3) GARCÍA AVILÉS, ALEJANDRO. “Imágenes vivientes, idolatría y herejía en las Cantigas de Alfonso X el Sabio”, extraído en su versión digital  desde la Biblioteca Virtual Cervantes. 2009. Artículo también publicado en la revista Goya, número 321, pp.323 a 342 . Y en la página de estudios medievales sobre las cantigas de Sta María: The Centre for the Study of the Cantigas de Santa Maria of Oxford University. Los mismos ejemplos y argumentos pueden encontrarse en el artículo publicado dentro de la colección de “Imágenes medievales de culto” Tallas de la colección del Conventet. Transitus: actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval.

(4) MÂLE, EMILE: Religious Art in France. A Study un medieval Iconography – and its sources of inspiration.Translated from the third edition (revised and enlarged) by Dora Nussey.   LONDON. 1913.(pág i Preface)

(*)DIEHL, CHARLES. The History of Cambridge, Volumen Four,”the Eastern Roman Empire(717-1453)”. Cambridge. 1923. “LEO III AND THE ISAURIAN DYNASTY (717—802).By Charles Diehl, Member of the Institute of France, late  Professor of Byzantine History at the University of Paris. p-6.( Leo Ill's work of administrative reorganisation was crowned by a bold attempt at religious and social reform. Thence was to arise the serious conflict known as the Iconoclastic struggle, which for more than a century and a half was profoundly to disturb the interior peace of the Empire, and abroad was to involve the breach with Rome and the loss of Italy.)

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(4) Psellos, Michael, Perì energeías daimónôn, versión bilingüe griego–latín [en línea].
(5) García de la Borbolla García de Paredes, Ángeles, "La praesentia" y la "virtus": la imagen y la función del santo a partir de la hagiografía castellano-leonesa del siglo XIII, Santo Domingo de Silos, Abadía de Silos, Colección Stvdia Silensia XXIV, 2002, 389 páginas.
(6) Santo Tomás de Aquino explica en su Summa Teológica: “El culto de la religión no se dirige a las imágenes en sí mismas como realidades, sino que las mira bajo su aspecto propio de imágenes que nos conducen a Dios encarnado. Ahora bien, el movimiento que se dirige a la imagen en cuanto tal, no se detiene en ella, sino que tiende a la realidad de la que es imagen.” (Summa theologiae, II-II, 81, 3, ad 3.)
(7)Michael Camille

(8)  “Una defectuosa traducción latina extractada de las actas conciliares les hizo pensar que los Padres nicenos defendían la adoración (latreia) de las imágenes. En realidad, habían establecido una distinción más sutil entre la adoración, que se reservaba a Dios, y la veneración (proskynesis) que merecían las imágenes. La veneración ofrecida a las imágenes transita hacia su prototipo, según una vieja fórmula de Basilio de Cesarea postulada por Juan Damasceno y aceptada en el Concilio niceno.” García Avilés, Alejandro: “Transitus:  actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval

(16) Teoría especialmente explicada y argumentada por el profesor Alejandro García Avilés en el su artículo(Transitus: actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval,García Avilés, Alejandro) del que se puede extractar una explicación muy asequible: “ En el cristianismo, el concepto de imagen está vinculado con el de reliquia y el del sacramento de la Eucaristía. En los tres casos, se trata de representar el cuerpo sagrado, sea el de Cristo (la Eucaristía), el de los santos (las reliquias), o tanto uno como otros en el caso de la imagen. En los tres casos, a través de un signo externo se multiplica y se hace presente un cuerpo sagrado ausente. El cuerpo sagrado es objeto de veneración porque recuerda la vida ejemplar de un sujeto, pero también porque su proximidad procura un lugar de enterramiento santificado y porque provee de un foco para la oración.

Asimismo, la súplica dirigida a su representación es susceptible de  motivar  la  intervención milagrosa de la persona sagrada. (pag 27)

(*) Gulielmus Durandus, a liturgiologist of the  thirteenth century, introduced several detailed expositions of sacred works  of art into his Rationale divinorum officiorum} EMILE MALE, RELIGIOUS ART IN FRANCE , PAG 4.

REPRESENTACION DE IDOLOS

1 (*) Cod. Pal. germ. 17 Bibel AT, dt. (2): Könige, Paralipomenon I und II, Esra, Tobias, Judith, Esther, Hiob. Stuttgart (?) - Werkstatt Ludwig Henfflin, 1477 (+)

2 (*)